Христианская духовность в католической традиции

Омэнн Джордан

Для Псевдо-Дионисия мистическое богословие приложимо и к интуитивному познанию откровенных истин Писания, и к опытному познанию Божественных сущностей, содежащихся как в этих откровенных истинах, так и в Евхаристии. В De divinus nominibusон проводит различие между богословием, рождающимся в результате личных трудов богослова над постижением Божественных истин, и богословием, когда, "будучи озарен Божественным вдохновением, он не только теоретически, но и опытно постиг Божественное, и, в силу неодолимого стремления к нему, если так можно выразиться, он в конце концов пришел (к выводу, что Божество постигается) не только путем изучения Писания, но и в мистическом единении с ним верой". [XXXI] [118]

XXXI

Мистическое богословие(см. выше), с. 28–29.

118

De divinis nominibus, PG 3, 648; 681–684.

Опытное

постижение Божественных сущностей, будучи ниспосылаемым созерцанием, включает три составляющие: совершенная отрешенность от всякого чувственного восприятия и прекращение всякой познавательной деятельности, вхождение в глубину Мрака неведения, созерцание Бога и любовное соединение с Ним. [XXXII] [119] Псевдо-Дионисий так объясняет существующее явное противоречие между видением и Мраком:

Божественный Мрак — это тот неприступный Свет, в котором, как" сказано в Писании пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего необыкновенного яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение… познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувственному и умопостигаемому бытию. [XXXIII] [120]

XXXII

Ср там же, с. 6–7

119

Ср. De mystica theologia, PG 3, 997-1000.

XXXIII

См. там же, Письмо Дорофею диакону, с. 12.

120

Epistola 5, PG 3, 1073.

У Псевдо-Дионисия, Евагрия и Макария христианская духовность в ее монашеском проявлении достигла высшей точки своего развития на Востоке. Их духовное учение и практика, далекие от аскетизма анахоретов, в значительной мере способствовали смещению центра монашеской жизни с физического труда и аскетизма на мистические элементы познания и молитвы. Несмотря на то, что этот "интериоризованный" тип монашества [121] ни в чем не выходил за рамки ортодоксальности, на его почве сформировалось еретическое движение мессалианства, представлявшее собой доктрину, преувеличивавшую роль молитвы и мистического в монашеской жизни. В итоге это движение привело к природному, сенсуалистическому и пассивному мистицизму, вызвавшему антимистическую реакцию, с которой пришлось бороться Диадоху. [122]

121

Ср. Р. Evdokimov, цит. соч., с.с. 105; 113–116.

122

Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 427–433.

Вслед за мессалианством монашество постиг другой кризис. С ним связано имя св. Максима (+662), которого Буйе называет "последним великим богословом греческой патристики". [123]

Монашеская жизнь св. Максима началась в 613 г., и с этого времени он в основном занимался защитой ортодоксальной доктрины против ереси и по причине гонений часто переезжал из одного монастыря в другой. В конце концов в Риме его взяли под стражу вместе с Папой Мартином I и отправили в ссылку. В 662 г. он снова оказался в Константинополе, где еретики подвергли его бичеванию, отрезали язык и отсекли правую руку. Вследствие этих мучений в том же году он умер.

123

Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 433–436; Р. Sherwood, St. Maximus the Confessor, Newman Press, Westminster, Md., 1955.

Помимо догматических и полемических сочинений св. Максим написал следующие работы в русле аскетико-мистического богословия: Liber ascйticas, диалог между старцем и учеником об обязанностях монашеской жизни; Capita de caritate, содержащая доктрину о любви и указания о духовных приложениях этой доктрины; Capita theologica et oeconomнcaи Alia capita —продолжение трактата о милосердии; и Mistagogiaи комментарии к трудам Псевдо-Дионисия, основанные на работе De ecclesiastica hierarchiaПсевдо-Дионисия, которого он глубоко почитал.

Все построения духовного учения св. Максима отличаются христоцентричностью. Отстаивая ортодоксальную христологию от еретических искажений, он был преисполнен любовью к Спасителю. Он видел в Христе не только

достойное благодарности свершение нашего спасения, но и достойный подражания пример, а посему основной закон христианской жизни полагал в подражании Христу. Подражая Христу, душа способна победить врагов духовной жизни, первейший из которых — себялюбие. Подражание же Христу означает отказ от пристрастия ко всему земному и от собственных корыстных желаний, что позволит изжить себялюбие, заменив его любовью к Богу и к ближнему. [124] И на этом пути душа достигает состояния apatheiaили душевного покоя — состояния, которое также представляет собой плод молитвы и благодати.

124

Ср. Sherwood, цит. соч., с.с. 70–79.

Св. Максим делит христиан на три группы: начинающие, которыми управляет страх; преуспевшие души, укрепившиеся в надежде на награду, но поэтому отчасти и корыстные; и совершенные, поистине дети Божий, движимые сыновней любовью. Совершенные находят блаженство в созерцательной молитве, истоки которой в даре премудрости, который Максим называет "глазами веры". Точно также именно благодаря премудрости душа обретает ведение о Боге — знание, имя которому богословие. Оно есть плод молитвы. Но величайший из всех духовных даров, получаемых совершенными, — Божественная любовь. Именно любовь делает душу богоподобной, позволяет ей познать дарованное сыновство и соединяет ее с Богом в мистическом брачном союзе. Достигается же все это через Христа, и потому для св. Максима образец и путь христианского совершенствования — Иисус Христос, душа же его — любовь. В лице св. Максима, говорит Буйе, христианская духовность "вновь достигает подъема, по мощи сравнимого с первоевангельским". [125]

125

Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. 436.

Глава 4 Монашество на западе

Немногие документы свидетельствуют о существовании монашества на Западе до середины четвертого века, когда оно уже процветало на Востоке. [126] Однако, поскольку поддерживалась постоянная связь между Римом и центрами монашества в Египте, Палестине и Александрии, то вполне вероятно, что римским христианам было известно о монашеском движении. Достоверным фактом является посещение св. Афанасием в период его первой ссылки между 336 и 338 г.г. Трира, а в 340 г. — Рима. Написанное им Житие Антония, сыгравшее столь значительную роль в распространении монашества, было очень рано переведено на латинский язык и весьма быстро стало известно христианам на Западе.

126

Подробнее о западном монашестве см. L. Bouyer, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, tr. M. P. Ryan, Desclee, New York, N.Y., 1960; M.Welter, The Principles of Monasticism, tr. B. R. Sause, В. Her-der, St. Louis, Mo., 1962; R. Lorenz, "Die Anfдnge des abendlandischen Monchtums, im 4 Jahrhundert" в Zeitschrift f"ur Kirchengeschichte, 77, 1966.

С другой стороны, вероятно и то, что монашеская жизнь на Западе могла развиваться и без прямого влияния Востока. Аскеты, девственники и вдовы уже придерживались некоторых правил, вполне соответствовавших духу монашеского образа жизни. Евсевий же говорит об аскетической жизни уже в середине третьего века. [127] Однако на протяжении первых веков в Западной Церкви отсутствовал такой отличительный элемент монашеской жизни, как уход из мира. Первые аскеты предпочитали отшельнической жизни вдали от мира жизнь в общине. Следовательно, хотя мы не можем с уверенностью сказать, что монашеская жизнь на Западе была в строгом смысле заимствована с Востока, основное влияние на развитие монашеских общин Запада в четвертом-пятом веках оказывало восточное монашество.

127

Евсевий, Historia ecclesiastica, 6, 43, 16.

ИСТОКИ ЗАПАДНОГО МОНАШЕСТВА

В сочинениях 380-х годов св. Иероним утверждает, что к названию "монах" относились с презрением, вероятно, из-за некоторых аскетов, как мужчин, так и женщин, чрезмерно подчеркивавших свою харизматичность и не подчинявшихся установленному порядку. [128] В то же время он благожелательно отзывается о монашеской жизни некоторых знатных римских матрон, духовным наставником которых ему довелось быть. Несмотря на некоторую оппозицию аскетическому движению, св. Иероним в течение трех лет, проведенных в Риме, поощрял развитие этого образа жизни.

128

Св. Иероним, Epistola 127;ср. J. N. D. Kelly, Jerome, Harper & Row, New York, N.Y., 1975.