Христианская духовность в католической традиции
Шрифт:
Последняя отличительная черта, характерная вообще для мыслителей того времени, очень удачно выявлена о. Даниелу: мы никогда не должны забывать, что контекст большей части самых своеобразных размышлений св. Григория всегда остается в литургических рамках. Его мысль неизменно устремлена к крещению и Евхаристии, и именно в этом свете нужно осмысливать его духовность. [97]
Св. Григорий Нисский никогда даже на мгновение не отрицал дуалистической концепции материи и духа, сформулированной в учении Платона, однако вслед за ап. Павлом и в русле богословской традиции он предпочитал говорить о двух волях — воле грешника и воле Божией. Примирение этих двух крайностей может осуществиться только через таинство крещения и таинство Евхаристии, открывающие связь искупительной тайны воскресшего Христа с человеком. Самосовершенствование христианина, следовательно, заключается в соучастии в тайне Христовой. О том, что же еще человек должен предпринять помимо таинств крещения и Евхаристии, чтобы достичь этого соучастия, говорится Григорием в работе De institutмo christiano. [98]
97
Ср. L. Bouyer, цит.
98
Полный текст De instituto Christianaсм. в W. Jaeger, Opera ascetica. Vol. 8, Leiden, 1952.
В этой работе, адресованной непосредственно монахам, св. Григорий выдвигает учение о том, что христианское самосовершенствование составляет цель жизни и что прийти к нему можно благодаря знанию истины, которое Бог дает каждому желающему. Под знанием или гнозисом св. Григорий понимает знание о том, как различать добро и зло (Евр 5:14) или в чем различие между добром подлинным и добром только кажущимся, а также знание о Самом Боге, знание, данное в откровении в слове Божием и выраженное в Церковном Предании. Однако размышлять над Писанием в духе можно только действуя по наитию и под водительством Святого Духа. Как же монах готовится к принятию Святого Духа? Св. Григорий говорит:
Следовательно, желающий воссоединиться с Богом телом и душой по закону веры и стремящийся посвятить себя только служению Богу… должен сделать ориентиром своей жизни веру, которой святые учат в Писании, и, повинуясь совершенно этой вере, должен подчинить свою жизнь стремлению к добродетели. Он должен полностью освободиться от оков земной жизни и оставить раз и навсегда рабское служение всему низменному и суетному, передав, таким образом, всю свою жизнь без остатка в собственность Богу, хорошо осознавая, что вера и чистота жизни наделяют его силой Христа, а там где сила Христова, там и избавление от зла и смерти, опустошающих нашу жизнь. [99]
99
Цитируется по L. Bouyer, цит. соч., с.с. 360–361.
Таким образом, крещение, по учению св. Григория, — это залог действия в человеке Духа, Евхаристия же возобновляет это действие, однако, пока все силы направлены на аскезу, христианин не может войти в полную меру Христову. "Ибо тело растет независимо от нас, — говорит Григорий, — но глубина и красота души, обогащаясь внутренне ниспосылаемой благодатью Духа по усердию получающего ее, зависит от расположения нашего духа: в какой степени усиливается борьба за благочестие, в той же степени возрастает в этой борьбе и благодаря этим усилиям и величие души". [100] Таким образом, иногда душе удается достичь высот гнозиса, который есть "взаимное проникновение, Бог входит в душу и душа переносится в Бога". Это и есть высшее проявление агапы. [101]
100
Там же.
101
Ср. In Canticum Canticorum, PG 44, 889.
В Проповеди XI на Песнь Песнейсв. Григорий описывает три этапа в самораскрытии Бога Моисею: сначала — в пламени горящей купины, затем — в облаке при Исходе, и наконец — в полном мраке. Точно также душа сначала ищет Бога в видимых сущностях творения; но по мере восхождения души ум оказывается облаком, покрывающим все чувственное, дабы душа могла подготовиться к созерцанию того, что сокрыто; когда же душа откажется от всего земного, насколько это доступно человеческому естеству, она входит в святилище Божиего знания, полностью окутанного Божественным мраком. Именно такое переживание Бога во мраке св. Григорий называет истинным богословием (теогнозисом).
У Гарванека св. Григорий представлен богословом-догматиком, философом и мистическим писателем-аскетом. [102] Его сочинения служат связующим звеном между великими богословами Александрии, Максимом и византийской школой. Согласно Буйе, учение св. Григория повлияло на христианскую духовность в трех четко обозначенных направлениях: оно распространялось Макарием Египетским (+390) среди монахов; оно получило дальнейшее развитие у Евагрия Понтийского (+399); и оно проложило путь сочинениям Псевдо-Дионисия (+530). [103]
102
Ср. R. F. Harvanek, "St. Gregory of Nyssa" в New Catholic Encyclopedia, Vol. 6, p. 795.
103
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с. 369. Макарий рассматривал очевидный конфликт между трудом и молитвой и подчеркивал важное значение общежития. Он также использовал выражение "simul Justus et peccator",
ЕВАГРИЙ, ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И МАКСИМ
По мнению Буйе, "Евагрий — одна из самых значительных фигур в истории духовности, один из тех, с кем связан в ней не только решительный поворотный момент, но и реальные духовные перемены". [104] Находясь под огромным влиянием учения Оригена, Евагрий Понтийский (+399) разработал богословие духовной жизни, отразившееся на трудах многих последующих писателей, и особенно — Кассиана. Однако Евагрий не раз подвергался критике за то, что был слишком философом. Вместе с Оригеном он был осужден Константинопольским Собором (553) и еще тремя последующими. В наше время Ганс Урс фон Балтазар утверждает: "Несомненно, мистицизм Евагрия, сведенный к строгим выводам из его посылок, по своей сути оказывается ближе к буддизму, чем к христианству". [105]
104
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.381.
105
H. U. von Balthasar, "Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus" в Zeitschrift fur Aszese und Mystik, Vol. 14, pp. 31–34.
Евагрий стремился синтезировать доктрину духовной жизни в трактатах, адресованных прежде всего монахам. Practicos(PG 40, 1221–1252) содержит аскетическое учение Евагрия; Gnosticos [106] , продолжение предыдущей работы, представляет собой свод практических советов и предостережений; его шедевр Kephalaia gnosticaбыл опубликован под редакцией А. Гийомона в Париже в 1958 г. [107] Из других работ, приписываемых Евагрию, мы упомянем только трактат об общежительстве и трактат, адресованный монахиням, [108] рассуждения о злых помыслах и о восьми духах злобы [109] и работу о молитве. [110]
106
Достаточно полные версии этой работы представлены только в издании Syriac, W. Fankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin, 1912, pp. 546–553, и в американском издании, Н. B. V. Sarghissian, Vie et oeuvres du saint Pиre Evagre, Venice, 1907, pp.12–22.
107
Ср. A. Guillaumont, Les six centuries des "Kephalaia gnуstica" d'Evagre le Pontique, PO, Vol. 28, Paris, 1958.
108
Ср. H. Gressmann, Nonnenspiegel und Monchsspiegel, Leipzig, 1913,pp.146–151; 153–165.
109
Ср. PG 79,1145–1164; 1200–1233.
110
Ср. PG 79,1165–1200.
Положительный вклад Евагрия можно суммировать следующим образом: он определил этапы развития духовной жизни; [111] он попытался выявить взаимосвязь между добродетелями, начиная с веры и кончая любовью; он разработал богословие молитвы, достигающей совершенства в "мистическом богословии" или гнозиса Троицы; он перечислил и охарактеризовал восемь смертных грехов; и попытался усовершенствовать доктрину стоиков о apatheia, обосновав ее любовью.
111
Евагрий делил христиан на аскетов и мистиков. Мистики далее делятся на тех, кто обладает естественным созерцанием (physike), и тех, кто приходит к созерцанию Бога (theologike). Наконец, объектом естественного созерцания могут быть как телесные, так и духовные сущности.
В работах Псевдо-Дионисия "удивляет то, что apatheia, значение которой всегда объяснялось и утверждалось, начиная с Климента и до Евагрия, совсем или почти совсем исчезает; при этом и gnosis, если не исчезает, то, во всяком случае, внимание ему уделяется гораздо меньшее". [112] Однако Псевдо-Дионисий Ареопагит поистине принадлежит основному направлению Каппадокийской школы и при этом делает шаг вперед в развитии богословия духовной жизни, особенно в своей трактовке трех вышеназванных этапов, в проведении различия между богословием как наукой и богословием как мистикой, а также в своих воззрениях на мистическое созерцание. Трудно переоценить его значение для духовного богословия, особенно с точки зрения его влияния на средневековых богословов, гораздо ощутимее проявившееся на Западе, чем на Востоке.
112
Ср. L. Bouyer, цит. соч., с.с. 420–421.