Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700), Пеликан Ярослав

Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

на обложку

Пеликан Ярослав

Шрифт:

У более поздних богословов библейские доказательства стали играть более заметную роль, а если взять Иоанна Дамаскина, то у него они подкрепляются серьезными логическими и метафизическими доводами. Оспаривая утверждение манихеев о том, что два начала "не имеют совершенно ничего общего" [2132] , он возражал, подчеркивая, что общее, по меньшей мере, в том, что оба существуют [2133] . Кроме того, самим употреблением слова "начало" манихеи противоречат своему дуализму, ибо начало может быть только одним [2134] . В математике единица — это начало всякого числа, и то же самое можно сказать о начале в метафизике. [2135] . Если для каждого предмета есть отдельное начало, то, в свою очередь, все это множество начал должно иметь одно единое [2136] , ибо в противном случае существовали бы не только Бог и материя /как два начала, признаваемые дуалистами/, а множество начал во всей вселенной [2137] . Налицо не только явный абсурд, но и отрицание смысла слова "начало". Природу добра и зла нельзя объяснять с помощью двойственного начала: скорее "добро есть начало и цель всего, даже того, что есть зло" [2138] .

2132

ap.Joh.D.Man.2 (PG 94:1508)

2133

Joh.D.Man.11; 16 (PG 94:1516; 1521)

2134

Joh.D.Man.3 (PG 94:1509)

2135

Joh.D.Man.51 (PG 94:1549)

2136

Joh.D.Man.19 (PG 94:1524)

2137

Joh.D.Man.9 (PG 94:1513)

2138

Joh.D.Man.64 (PG 94:1560)

"То, что есть зло", должно вбирать в себя самого диавола, ибо хотя он — "враг Бога", он также Его "слуга" и "поборник" [2139] . "Жезл и посох", о которых говорит псалмопевец, изображают Христов крест, которым дьявол был изгнан, как рыкающий пес [2140] , и это доказывает,

что он — не бог и не является каким-то вторым началом [2141] . Из слов апостола ясно, что, хотя идолы и демоны именуются в Библии "богами", на самом деле они не таковы [2142] ). Водораздел, пролагаемый христианской онтологией, проходил не между естественным и сверхъестественным и даже не между злом и добром, но между Творцом и Его тварями [2143] , добрыми или злыми, ибо "между серафимом и Богом расстояние больше, чем между ним и диаволом" [2144] . Будучи "князем мира сего" /как его, собственно, называет сам Христос/, сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца [2145] . Означает ли, спрашивали манихеи, что бытие дьявола является благим? Отвечая утвердительно, православные добавляли, что, хотя бытие есть благо уже потому, что оно бытие, послушание Божией воле делает его еще лучше [2146] . Утверждать, что мир принадлежит дьяволу, а не Богу [как об этом говорит он сам, искушая Христа], значит впадать в дьявольскую ересь [2147] . Отвечая на искушение, Христос подтверждает мысль из Книги Иова [2148] , согласно которой дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно [2149] . Дьявол не имеет власти, но представляет собой "беглого раба и отступившую тварь" Божию [2150] .

2139

Max.Qu.Thal.26 (PG 90:341)

2140

Пс.22:4

2141

См. Попруженко 24

2142

1Кор.8:4–5; Petr.Sic.Serm.1.6 (PG 104:1312)

2143

См.т.1-й, стр.140–141

2144

Joh.D.Man.46 (PG 94:1548)

2145

Petr.Sic.Serm.1.7 (PG 104:1313)

2146

Joh.D.Man.35 (PG 94:1540-41)

2147

Мф.4:8–9; Phot.Man.3.18 (PG 102:172-73)

2148

Иов.1:12

2149

Max.Qu.Thal.26 (PG 90:348)

2150

Petr.Sic.Serm.1.5 (PG 104:1312)

Если в противовес дуализму православие выдвигало такое учение о дьяволе, то резонно было спросить, в чем же заключается его порочность [2151] . В основе конфликта между дуализмом и православием лежал вопрос о связи между злом и Богом любви. Тертуллиан подметил, что всех еретиков и философов весьма интересовал вопрос о происхождении зла [2152] . Если, как утверждали православные, существует лишь один Бог любви, который есть Творец, то "откуда берутся немощи, смерть и прочие подобные напасти [2153] ?" Отвечая на такие вопросы, православные прежде всего ссылались на святоотеческое и классическое определение зла как отсутствие добра, а не как некую самостоятельную силу [2154] . Зло — это уклонение от намеченной цели, недостаток знания о благой причине всего сущего [2155] . Возражая дуалистам, надо было утверждать, что тьма — это не нечто реальное, а отсутствие света [2156] , равно как нищета — отсутствие богатства, а слепота — отсутствие зрения [2157] . Доводя это определение до своего логического конца, православные должны были признать, что даже бесы благи, поскольку сотворены Богом, однако, утратив свое предназначение, стали злыми [2158] . Исходя из этого, они могли также утверждать, что, поскольку "бытие" противостоит "небытию", одно из начал, признаваемых дуалистами, существует реально, чего, однако, нельзя сказать о втором [2159] . Следовательно, зло не есть нечто изначальное и вечное, но должно выводиться из того, что ему предшествует — из Бога любви, милосердного и праведного [2160] .

2151

ap.Joh.D.Man.32 (PG 94:1540)

2152

Tert.Praescrip.7.5 (CCSL 1:192)

2153

ap.Joh.D.Dialex. (PG 96:1325)

2154

Joh.D.Man.13–14 (PG 94:1517)

2155

Max.Qu.Thal.pr. (PG 90:253; 257)

2156

Max.Schol.D.n.7.2 (PG 4:349)

2157

Joh.D.Man.14 (PG 94:1517)

2158

Max.Schol.D.n.4.22 (PG 4:239)

2159

Joh.D.Man.22–23 (PG 94:1528)

2160

Joh.D.Man.50 (PG 94:1549)

Тем не менее это не дает ответа на вопрос, почему Бог, заведомо зная, что дьявол станет злым, все-таки сотворил его [2161] ?. В значительной мере проблема зла сводилась к попытке объяснить связь между предведением и предопределением. Наглядным примером был Иуда Искариот [2162] , о котором Христос сказал: "Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться" [2163] . Божественное избрание, благодаря которому совершилось искупление человечества, достигло своей кульминации в смерти Иисуса Христа, однако Он все-таки сказал, что для Иуды лучше было бы вообще никогда не появляться на свет. Согласно Иоанну Дамаскину Христос сказал это не в том смысле, что было бы лучше, если бы такой человек вообще не родился, но что теперь это действительно было бы лучше "этому человеку", или "для этого человека", потому что просто быть на свете — благо, но плохо — быть предателем [2164] . На основании этого и других отрывков можно провести различие между божественным предведением и божественной волей и благодаря нему показать, что Бог не является причиной зла, даже если предвидит его появление [2165] . Кроме того, православные апологеты подчеркивали, что, если, утверждая существование зла как еще одного начала наряду с Богом [2166] , дуалисты окажутся правы, тогда "согрешающие неповинны" [2167] . В действительности же само наличие греха и зла, а также способность твари нарушать божественные заповеди являются мрачным доказательством того, что творение наделено свободой воли [2168] . Обращая довод дуалистов против них самих, можно показать, что само зло, которое они стремятся овеществить и, по сути дела, обожить, в конечном счете доказывает, что Бог-Творец един и что Его творение — благо.

2161

ap.Joh.D.Man.34; 68 (PG 94:1540; 1568)

2162

Thdr.AbuQ.Mim.9.19 (Graf 237-38)

2163

Мф.26:24

2164

Joh.D.Man.70 (PG 94:1568)

2165

Joh.D.Man.37; 79 (PG 94:1544; 1577)

2166

Joh.D.Man.29 (PG 94:1533)

2167

Thdr.AbuQ.Mim.9.8 (Graf 228)

2168

Phot.Man.2.2 (PG 102:88)

Мысль о том, что Бог-Творец един и превосходит все творение, в ранней Церкви в сжатом виде была выражена в учении о творении мира из ничего [ex nihilo] [2169] . В какой- то мере эта идея была православным ответом на гностические воззрения об эманации, согласно которым различные космические "эоны" берут начало в самом божественном бытии [2170] . Теперь, когда последователи гностиков опять начали учить о творении как эманации, уместно было сказать, что для Бога "творить что-либо из своей сущности не значит творить на самом деле, но творить из ничего — это и есть творить" [2171] . Только в этом случае можно говорить, что Бог — Творец, не посягая на Его святое и неизменное естество [2172] . Мысль о творении ex nihilo отвергает взгляд на творение как эманацию из божественной природы, однако, взятая в другом ракурсе, она отвергает и предположение, что Бог творит как люди, то есть из предсуществующей материи. Если Он поистине "больше всего, о чем можно сказать и что возможно помыслить", то Ему больше подобает творить ex nihilo, а не создавать новое из старого [2173] . Согласно православному учению о творении, исповеданному никейским символом, Церковь в равной мере могла исповедовать Бога Творцом всего невидимого, которое не обладает самостоятельным бытием, и всего видимого, которое не умаляет достоинства Бога, творившего ex nihilo [2174] .

2169

См.т.1-й, стр.36–37

2170

См.т.1-й, стр.85

2171

Joh.D.Man.42 (PG 94:1545)

2172

Joh.D.Man.6 (PG 94:1512)

2173

Joh.D.Man.20 (PG 9ы4:1524)

2174

Phot.Man.3.12 (PG 102:152)

Сотворенное ex nihilo благим Богом в силу самого факта творения является благом и не заслуживает презрения, ибо свое бытие получает от Него [2175] . Бог благ и вечен, а Его твари хотя и не вечны [ибо сотворены ex nihilo и прелагаемы], все равно остаются благими в своей бренности [2176] . Присущая творению благость была засвидетельствована Христом, сказавшим о животных, на которых въехал в Иерусалим, что они "надобны Господу" [2177] . В этих словах Он выразил готовность засвидетельствовать Себя Творцом и Господом ослицы и осленка, опровергнув тех, кто считал, что

эти смирные животные недостойны Его [2178] . Творец вещественного мира и животных — это тот же Искупитель человечества, и ненависть к вещественному может перерастать в презрение к Нему Cамому и Его дарам. Обратившиеся из манихеев [или павликиан] рассказывали, что среди этих еретиков бытует обычай, взяв в руки кусок хлеба, говорить: "Не я сотворил тебя", имея в виду, что он вещественен, а не духовен. Поступая таким образом, дуалист "извергает проклятия на единого Бога, Всевышнего, Того, Кто его сотворил" [2179] . Говорить, что "творение [этого Бога] есть творение диавола" [2180] и что "не Бог сотворил небо и землю и весь видимый мир" [2181] , значит богохульствовать.

2175

Joh.D.Man.69 (PG 94:1568)

2176

Joh.D.Man.31 (PG 94:1537)

2177

Мф.21:3

2178

Phot.Man.3.12 (PG 102:149)

2179

Petr.Sic.Hist.17 (PG 104:1268)

2180

См. Попруженко 32

2181

Там же, 6

Наверное, самым ярким выражением этой ненависти к тварному миру, распространенной среди дуалистов, был их аскетизм, вызывавший невольное восхищение их православных противников [2182] . "Они облачаются, как монахи", — заметил один из них [2183] , а другой писал: "С виду они похожи на овец. Добры и смиренны, кротки… не празднословят, не смеются во всеуслышание и не позволяют себе грубых шуток". Их степенность и основательность производили столь сильное впечатление, что было непросто отличить их от "подлинных христиан" [2184] , однако для православных они, конечно, были не христианами, но лицемерами. Постясь три раза в неделю [2185] , "они за чужой трапезой едят и пьют, как слоны" [2186] . Говоря о плотском воздержании, они тайком предаются вожделению, а это — как отмечал Фотий, говоря о манихеях — означает, что их учение и жизнь стоят друг друга [2187] . Такие обвинения были частью православной полемики против большинства ересей и особенно против гностицизма и дуализма, в которых ненависть к творению иногда приводила к крайнему аскетизму, а порой — к столь же безудержному невоздержанию. В вероучительном плане православная полемика против первого вызывает больший интерес, чем против второго, поскольку благодаря ней пришлось прояснить богословские различия между православным отвержением мира и еретической ненавистью к нему.

2182

Euth.Zig.Bog.29 (Ficker 101)

2183

Euth.Zig.Panop.27.24 (PG 130:1320)

2184

См. Попруженко 3

2185

Euth.Zig.Bog.32 (Ficker 101)

2186

Euth.Zig.Panop.27.24 (PG 130:1320)

2187

Phot.Man.1.10 (PG 102:32)

Не соглашаясь с умалением аскетической жизни, исходившим от некоторых иконоборцев, православные называли ее "евангельским жизнестроением" [evangelike politeia] и "ангелоподобием" [angelomimetos] [2188] . Беря за основу слова Иисуса о том, что "в воскресении не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах" [2189] , святые отцы утверждали, что рай подобен небесам и, следовательно, плотская чувственность как возможность чадородия была привнесена в человеческое естество после первоначального творения. Бог "вместо ангельского величия по естеству наделил человечество сим животным и неразумным способом, коим [люди] ныне следуют один за другим" [2190] . Идею двойного творения [первое — без признаков пола, до грехопадения, и второе — с привнесением половой очерченности, после грехопадения] от отцов унаследовали основатели византийского богословия и особенно Максим Исповедник. Он учил, что "после прегрешения естество навлекло на себя плотское зачатие и тленное рождение" [2191] . Таким образом, вожделение и чадородие, совершающееся через плотское соитие, стали следствием грехопадения и определенной уступкой человеческой немощи, сказавшейся после него. Несмотря на то что половая жизнь необходима для продолжения человеческого рода, она, по своей сути, представляет собой необходимое зло. Свидетельствуя, что можно жить и без этого, подлинные аскеты не только предвосхищают ангельскую жизнь, причастниками которой все мы станем после воскресения, но и воссоздают ту изначальную форму жизни, какая предполагалась до грехопадения. Оставалось сделать еще один — пусть серьезный — шаг и признать, что тело и его чувственное тяготение, являясь необходимым злом, все-таки более зло, чем необходимость. Именно его и были готовы сделать манихеи, павликиане и богомилы, но не православные.

2188

Niceph.Antirr.2.6 (PG 100:345)

2189

Мф.22:30

2190

Gr.Nyss.Hom.opific.17 (PG 44:189)

2191

Max.Ambig.42 (PG 91:1340-41)

Сталкиваясь с аскезой дуалистов, апологеты православия защищали тело. Материальный мир — не некое самостоятельное злое начало, не зло "в себе", а просто потенциальность, сотворенная Богом ex nihilo [и посему не имеющая никакого самостоятельно бытия] [2192] . Быть "материальным" означает быть производным и зависимым, но не презренным. Обращаясь к воскресению Христа, православные утверждали, что само по себе тело не является порождением дьявола, ибо в таком случае ни воплотившийся, ни воскресший Христос, а также воскресшие святые не имели бы истинного тела [2193] . Несториане в не меньшей степени, чем халкидониты, подчеркивали, что утверждение, согласно которому "материя есть зло и посему наше тело тоже зло", есть "безбожное злословие" [2194] , ибо тело, именуемое манихеями злом, делает добрые дела, тогда как душа, называемая ими доброй, — источник злодеяний [2195] . Если — как они утверждают — тело — это сила, понуждающая душу ко греху, то тогда само наличие добрых дел свидетельствует, что эта сила не столь непреоборимая, как они учат, и что телу зло не присуще [2196] . Не имея собственного изъявления, тело и материя подвластны той силе, которая ими повелевает. Если она добра, то через нее и они становятся благими, ибо именно благою силою, то есть силою Божией материя изначально была призвана из небытия к бытию [2197] . Поэтому, приводя ветхозаветные слова о сотворении человека как мужчины и женщины [2198] , Христос не только утверждает авторитет Моисеевых книг, но и "свидетельствует, что различение мужского и женского есть следствие Божьего творения" [2199] . Рассуждая таким образом, православные сумели найти равновесие в своем учении о творении — в противоположность той установке, которая не только явно заявляла о себе в учении дуалистов, но и скрыто присутствовала в воззрениях некоторых православных аскетов.

2192

Max.Schol.D.n.4.18–19 (PG 4:272-76)

2193

Phot.Man.3.15 (PG 102:161); Hag.Tom. (PG 150:1233)

2194

Bab.Evagr.3.53 (Frankenberg 223[222])

2195

Thdr.AbuQ.Mim.9.13 (Graf 233)

2196

Thdr.AbuQ.Mim.9.8 (Graf 228)

2197

Joh.D.Man.57 (PG 94:1552)

2198

Мф.19:5–6

2199

Phot.Man.3.1 (PG 102:125); Gr.Pal.Tr.1.1.22 (Meyendorff 61)

Открытию этого сдерживающего момента способствовала другая проблема, по поводу которой православные вели споры со своими противниками и которая касалась учения об иконах и таинствах. Ведя иконоборческий спор, православные утверждали, что в силу физической природы человека благовестие должно сообщаться посредством образов, а человек должен почитать невидимого Бога в Его зримых изображениях; противоположный взгляд, отличавшийся спиритуализмом, они называли "манихейским воззрением" [2200] . "Но почему вы почитаете [крест]? — спрашивали богомилы. — Ведь на нем иудеи распяли Сына Божия, и он — враг Божий" [2201] . Крест они именовали "виселицей" [foulka] [2202] и "орудием христоубийства" [2203] . Они отвергали поклонение иконам и считали "православными и верными лишь врагов икон", особенно императора Константина 5-го [2204] . Тем не менее, отвергая изображения, они, в отличие от иконоборцев [2205] , не заостряли внимания на евхаристии как подлинном образе Христа. Павликиан православные порицали в том, что те учили, будто евхаристийные слова "приимите, ядите" Христос изрек в чисто символическом смысле [2206] , а богомилов — за их учение, согласно которому "причащение честного Тела и Крови… есть причащение обычного хлеба и вина" [2207] . Такое "непочтение мистической и вселяющей трепет жертвы" [2208] заставило православных яснее излагать свое учение о реальном богоприсутствии в таинстве евхаристии. "Зримо пред нами полагается хлеб, но незримо Дух Святой посещает нас и освящает предносимые хлеб и вино. Сии не суть символы [antitypa], но воистину Святое Тело и Честная Кровь Господа и Бога нашего, соделывающего их таковыми. [Телом и Кровию] мы, грешники, освящаемся, приемля сие во оставление грехов" [2209] . Стремясь сохранить "духовное" и посему вверяя физический, материальный мир сатане, дуалисты, в конечном счете, отвергали и материальное как Божие творение, и духовное как Божию природу.