Индивидуальные отношения. Теория и практика эмпатии
Шрифт:
Почему так происходит? Как это ни парадоксально, всякая содержательность принадлежит миру идей, ведь она, суть, даже не значения, а означение значений, без которых значения не имеют ни лица, ни формы. Мир меняется всякую секунду, но не для нашего сознания, занятого идеями и внешними формами. Сознание – это река, которая всегда одинакова, только вот вода в ней уже другая. Поспеть за постоянно изменяющимся миром невозможно, и сознание подобно профессиональному конферансье, который объявляет каждый раз разных исполнителей одними и теми же словами. Сознание – это способ защиты, это инструмент, позволяющий если не полностью соответствовать происходящему, то хотя бы в общем, так сказать, не сбиваясь с ритма. Но «спасительные» идеальные вещи – палка о двух концах, и эта палка бьет обоими концами, причем самый болезненный из них срабатывает как раз в тот момент, когда мы, упоенные восторгом от ловкости своего жонглирования словами,
Лабиринты, которые создает содержательность, конечно, не по злому умыслу, а просто по своей природе, оказываются для нас непреодолимой преградой. Всякий, кто полностью отдается на откуп содержательности, оказывается заложником ее чудовищной прихоти. Впрочем, ничто не дает нам возможности сомневаться в том, что мы правы в своих суждениях о содержательности. «В-себе», «для-себя», «сами-по-себе» они целостны и непротиворечивы, полны и самое главное – логичны. Поскольку же мы не имеем в своем рассудке ничего, кроме суждений, то и сомнению относительно истинности наших суждений, нет в нем мест. Мы столь же свято уверены в том, что идеи, принимаемые нами за вещи, реальны и истинны. Как говорит Витгенштейн: «На дне обоснованной веры лежит необоснованная вера»69, последнюю же мы никогда не замечаем, и нам кажется абсурдом, когда тот же Витгенштейн задается вопросом о том, как он может знать, что книга лежит в ящике стола после того, как он сам же ее туда и положил мгновение назад. А вопрос этот вовсе не лишен смысла, и если наше сознание сопротивляется ему, то только потому, что содержательность для нас – высшая инстанция, а она, как и все идеальное, соткана из последовательности событий, то есть из времени, а значит, из способа нашего существования, последний же – проявление нас, но не реальности.
Но вернемся от этих сравнительно общих замечаний к нашей непосредственной теме. Первый пример злой шутки содержательности, которую она сыграла над индивидуальными отношениями и процессом их достижения, следовало бы искать в отечественной философии. Н.Ф. Федотов, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, Н.А. Бердяев и многие другие русские философы наперебой, совершенно серьезно и обстоятельно рассуждают о «Мировой Душе», «Вселенской Церкви», «Святой Софии», «общем деле», «Хаосе», «житии в Святом Духе», «Абсолюте», «Разуме», «Святом Духе», «Царствии Божьем» и о тому подобных абстракциях, лишенных всякого внутреннего наполнения. И, глядя на это со стороны, трудно удержаться от того, чтобы не принять эти рассуждения за бредовые конструкции, по крайней мере, налицо все признаки данного состояния. Причем, эти размышления лишены всякого желания что-либо разъяснить нам, а все, что претендует на статус «разъяснения» в подобного рода работах, по сути, лишь сложные имена вещей, которых никто и никогда не видел, а потому и не может составить о рассматриваемом предмете своего собственного более менее предметного представления.
Правда, вчитываясь в работы указанных авторов, понимание постепенно приходит. Но что это за понимание? Какова его природа, генез? Дело в том, что путь к идее, заложенной в том или ином из подобных текстов, пролегает через полное игнорирование этих самых пресловутых имен. Они нужны как элементы шарады, тогда как ее решение – есть некий психологический опыт составителя этой самой шарады, имевший место задолго до ее появления. Нас ведут по пути, уже зная ту точку, куда мы должны прийти, но описание самого этого пути, не имеющего, по указанной причине, никакого смысла, постепенно становится самоценным, а голос рассказчика все более и более экзальтированным. Результат такой политики плачевен – масса текста и минимум идей, а в антологиях мировой философии, вышедших из-под редакторского пера зарубежных авторов, не найти даже упоминания русских философов.
Впрочем, следует заметить, что подобного досадного недоразумения, обусловленного самой природой содержательности, не смогла избежать и западная философия. Не отрицая, например, достоинств работ И. Канта, трудно не испытать чувства недоумения, когда мы сталкиваемся с таким размышлением философа: да, мы не можем познать такие вещи, как «душа», «Бог» или «бессмертие», вместе с тем ничто не мешает нам практически поступать так, как будто бы они существуют, и тогда наша вера в них эквивалентна знанию. Но в таком случае невольно встает вопрос – а какова надобность в такой вере? Чтобы поступать соответствующим образом? А зачем поступать соответствующим образом?… Размышления о возможных выгодах и рисках, связанных с подобным выбором, кажутся по меньшей мере странными, поскольку сказать, что нечто как бы и есть, но как бы его и нет, – так же нелепо, как приносить жертвы, понимая, что в них нет никому нужды. Идеализм – всегда идеализм, называет ли он свои идеалы или лишь предполагает их, или если даже если он отрицает их, но следует им. Критерий всегда
Однако, было бы ошибкой думать, что речь идет о чисто философской коллизии, эта учесть не миновала и обычных людей, чрезвычайно далеких от философии. Найти определение для ощущения, наполнить его содержанием – значит дать затеряться сути за фасадом грубой внешней формы. Так называемые «религиозные переживания» свойственны каждому человеку, только один расценивает их как нравственные чувства, другой считает чувством эстетическим, третий воспринимает духовным явлением, а четвертый спишет на счет воображения. Результат этого опредмечивания всегда один – потеря опредмеченного. Оно ускользает, как вода сквозь пальцы, хотя ладони еще долго будут чувствовать влагу. Содержательная оболочка будет зависеть от избранного идеала, и в этом не было ничего плохого, если бы принятый на вооружение идеал не стал бы диктовать правила игры собственным содержанием. Содержательность порождает содержательность – таково правило.
Содержательность проявляет себя в любой сфере – и в вопросах религии, и в вопросах, например, сексуального поведения. И в любой из них содержательность сослужит дурную службу, превращая естественное в нарочитое или извращенное. На поле содержательности, а все наши роли среднего и внутреннего контура содержательны, причем именно в них (в этих контурах) мы и функционируем, содержательное порождает само себя, приобретая причудливые, а то и вовсе уродливые формы.
В мире идей, который по определению содержателен, из двух общих соображений может быть выведено неограниченное множество целых теорий. Здесь не действует механизм «естественного отбора», а принцип третьего, описанный в новой методологии, напротив, работает без сбоев: две вещи порождают третью, эта третья с каждой из двух первых порождает еще две, эти две – каждая с тремя предыдущими, и так они множатся в прогрессии, а работающих систем выбраковки ошибочных, ложных или просто пустых ассоциаций в этом пространстве не предусмотрено. В мире идей нет ни «естественных врагов», ни «агрессивной окружающей среды», к которой следует приспосабливаться, а потому здесь ничто не мешает уживаться противоречивым установкам. По сути, они «бестелесны» и не имеют никакого непосредственного отношения к реальности, а потому безответственны.
Итак, в нас самих, в нашей содержательности, в опыте составляющих нас ролей любое наше влечение, свободное изначально от любых моральных притязаний, зависимостей и предрассудков, теряет свою природную чистоту, претерпевает одно превращение за другим и, в итоге, становится убогой, подчас, потребностью, которую и удовлетворить-то нельзя, поскольку она обращена теперь не к реальности, а к некой не существующей в природе содержательности (как пример – «идеальный сексуальный объект», являющийся целиком и полностью болезненной невротической фантазией).
Теперь вернемся к тому, что представляют собой индивидуальные отношения. Это несодержательные, сущностные отношения. Сущность одного человека тяготеет к сущности другого, они влекутся друг к другу. Вот как символически Платон описывает это движение души в диалоге «Федр»: «Глядя на красоту юноши, она принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы, – недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется. Когда же она вдалеке от него [возлюбленного], она сохнет: отверстия проходов, по которым пробиваются перья, ссыхаются, закрываются, и ростки перьев оказываются взаперти. Запертые внутри вместе с влечением, они бьются наподобие пульса, трут и колют, ища себе выхода – каждый росток отдельно для себя, – так что душа, вся изнутри исколотая, мучается и терзается, но все же, храня память о прекрасном, радуется»70. Но стоит этим двоим выйти из реальности индивидуальных отношений, как они окажутся в поле содержательности, способной исказить этот опыт до неузнаваемости. Появятся, возможно, чувства вины, тревоги, зависимости, неопределенности.
Что остается в содержательности от реальности индивидуальных отношений? Платон показывает, что мы уже сами по себе не способны к непосредственному выражению нашего чистого влечения (речь идет не о содержательных инстинктах, а о несодержательных интенциях). Влечение, заложенное в нас потенциально, то есть несодержательно, Платон уподобляет «божественному неистовству». И для реализации этой несодержательной интенции она должна вырасти. Платон сравнивает этот рост с растущими крыльями, предупреждая, что на пути этого роста будут и трудности, и кризисы. Следует лишь добавить, что содержательно воплощенная интенция – это всегда не то, чем она была изначально. Даже в лучшем случае, как картина гениального художника всегда отличается от того образа, которое породило его творческое воображение.