Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
В то время как теория йогачар сослужила хорошую службу науке логики, указав на необходимость мышления для всей реальности, она обнаружила свою слабость частым отрицанием всякой внеумственной реальности и опыта. Употребление термина "алая-виджняна" очень неопределенно. Иногда она рассматривается как синоним татхаты, когда она отождествляется с вастуматрой, простой абстракцией бытия, чистым существованием, гегелевским Sein (бытием), основой, которая сохраняется, когда мы абстрагируемся от отдельного факта и формы существования. С другой стороны, она рассматривается как феномен ума, включающий другие феномены в свою сферу. Она - также космический ум, заключающий в себе принцип отрицания. Иногда она приравнивается к потоку индивидуального сознания. Неопределенность теории по такому важнейшему пункту вызвала обилие законной критики.
V. МАДХЬЯМИКИ [66]
Философия мадхьямиков является древней системой, которая своими корнями уходит к учению самого Будды. Будда называл свое этическое учение Средним {(мадхьяма)} Путем и отвергал две крайности: преувеличенный аскетизм и легкую мирскую жизнь. В метафизике он также осуждал всякие крайние позиции - такие, как утверждения, что все существует и что ничто не существует[[151]]. Философия мадхьямиков пытается выбрать среднее между крайним утверждением и крайним отрицанием. В Нагарджуне мы имеем одного из величайших мыслителей Индии, который, как мы видим, гораздо глубже исследовал содержание опыта, чем субъективисты или реалисты. Ему помогали неэгоистичный интеллектуальный энтузиазм и философское рвение, целью которых были тщательность
VI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Если мы не можем перейти от восприятий к объектам, к которым они, как предполагается, относятся или которые они представляют, то как мы можем выйти за пределы восприятий к самосознанию, которое, говорят, воспринимает? Мы не можем приписывать мышлению реальность, которую мы отрицаем у внешнего мира, так как они оба являются сериями преходящих явлений. Мы незнаем, что представляем собой сознание, находящееся вне созерцания, чувствования, желания и т. д. Субстанция не отличается от атрибутов. Если это так. то она находится вне восприятия. Поэтому нет нужды рассматривать внешний мир как проявление внутреннего и делать субъект всепроникающим. Йогачары объясняют эмпирический мир на основе существования постоянного субъекта. Данный аргумент идет дальше этого, и всякая тень души исчезает. Если Йогачары правы, то тогда нет познаваемых объектов. Даже виджняна не может существовать, если нет познаваемых объектов[67]. Отсутствие объектов означает отсутствие субъектов. Таким образом, теория мадхьямиков отвергает неизменную алаю и оставляет поток идей на произвол судьбы. Если объективные отношения не могут быть раскрыты, то нет вообще и мира. Внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, {шунью}. Мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем. Под давлением логики мадхьямики приходят к выводу о полной необъяснимости субъекта и объекта. Объяснения науки и здравого смысла, которые утверждают их действительность, интересны и ценны, но они не являются окончательной истиной. Поэтому прежде, чем мы попытаемся определить точное значение теории феноменальности мира мадхьямиков, рассмотрим аргументы, с помощью которых мадхьямики обосновывают свой взгляд.
Мадхьямики, как показывает это название, занимают среднюю позицию между крайним утверждением и крайним отрицанием. Если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление возможны только в том случае, если мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления. Комментируя Нагарджуну, Чандракирти замечает: "Если бы все имело свое собственное самостоятельное существование, которое делает невозможным переход от одного состояния к другому, то как могла бы личность желать подняться, если бы она когда-либо этого захотела, выше и выше по лестнице существования?" Мы не можем делать что-либо в мире совершенном и реальном. Поэтому он должен быть нереальным. Нагарджуна говорит: "Если вы отрицаете доктрину шуньи, то вы отрицаете причинность. Если бы имелась такая вещь, как самостоятельное существование, то многочисленность вещей должна была бы рассматриваться как несоздаваемая и неисчезающая, а это равноценно вечному ничто. Если бы не было пустоты, то не было бы достижения того, что еще не достигнуто, не было бы прекращения страдания или угасания всех страстей"[68]. Природа мира, как развивающегося процесса, заставляет нас отрицать абсолютную реальность его. Исходя из этого кажется ясным, что в то время, как Нагарджуна отрицает абсолютное бытие мира, он не сводит его к простому ничто.
Теория феноменальной природы мира мадхьямиков исходит из доктрины {пратитьясамутпады}, или зависимого происхождения. Вещь является множеством дхарм, следующих одна за другой в непрерывной последовательности. Индивидуальное человеческое бытие представляет собой собрание дхарм, так как каждая мысль, чувство или желание является дхармой. Колесница - это название собрания материальных дхарм; человек - это собрание материальных и духовных дхарм, которые образуют его псевдоиндивидуальность. Вне этих дхарм колесница и человек имеют только идеальное существование, существование обозначения {(праджняпти)}. Существуют только дхармы, но они обречены на разрушение. Дхармы - это моменты непрерывного. Каждая мысль может иметь в качестве ее определяющей причины, или {пратьяйи}, большое количество дхарм, более или менее внешних по отношению к ней: объект зрения, зрительный орган и т.д., но ее причиной, или, точнее, так называемой {хету}, является мысль, непосредственно предшествующая ей, так же как каждый момент горения зависит от горючего, фитиля и т. д., хотя на самом деле он является продолжением предыдущего момента горения. Ничто не существует само по себе. Все зависит от чего-либо другого. Мадхьямики не считают все дхармы, а равно их собрания, нереальными, хотя они и рассматривают их как феноменальные и мгновенные[69]. Все же следует отметить, что иногда в пылу доказательства они утверждают, что все дхармы - несуществующие.
Если неспособность объяснить - достаточная причина для отрицания реальности вещи, тогда внешние объекты и внутренние души являются нереальными. Йогачары утверждают, что внешние объекты нереальны, ибо мы не можем сказать, возникают ли они из существования, или нет, являются ли они простыми атомами или сложными телами. Нагарджуна принимает принцип, лежащий в основе этой теории, согласно которому то, что непонятно, не реально, но он добавляет, что исходя из этого положения даже сознание, или {виджняну}, следует считать нереальным, так как мы не можем сказать что-либо определенное о ней. В связи с этим Нагарджуна развивает свою теорию отношений. Йогачары утверждают, что все вещи существуют благодаря отношениям сознания. Мы не знаем какого-либо другого посредника, кроме мыслящего сознания, благодаря которому только отдельные вещи могут существовать. Нагарджуна признает, что отношения образуют мир. Мир - это лишь комплекс этих отношений. Небесные светила, земные вещи, все тела, образующие этот остов мира, не имеют субстанциального существования. Они являются гипостазированными отношениями. Но сами по себе отношения непонятны. Нагарджуна показывает, что весь мир опыта - это видимость, простая сеть непонятных отношений. Материя и дух, пространство и время, причина и субстанция, движение и покой - все они подобны безосновательному сооружению видения, которое не оставляет после себя никаких следов. Реальность должна быть, по крайней мере, определенной. Но категории, с помощью которых мы создаем нашу реальность или опыт, являются непонятными и внутренне противоречивыми. Понятность - это минимум того, что мы ожидаем от реальности, но отношения опыта не располагают даже этим. Вещи, которые
Категория {гати}, или движения, необъяснима. Мы не можем понять ее природу. Вещь не может быть в двух местах в одно и то же время. "Мы не проходим путь, который уже прошли. Мы не проходим также того, что только еще предстоит пройти. Существование пути, который не был пройден или не должен быть пройден, выше понимания"[70]. Путь может быть разделен на две части: ту, которая уже была пройдена, и ту, которую еще предстоит пройти. Третья невозможна. Первая - пройдена, вторая - еще нет, поэтому прохождение является невозможным. Следствия этого отрицания движения развиты в следующих стихах[71]. Так как нет прохождения, то не может быть и проходящего[72]. Не может быть агента без прохождения и, к тому же, как может агент проходить? "Так как вы не начинаете проходить путь, который уже был пройден, и не начинаете проходить того, что еще не было пройдено, или того, что проходится, что тогда вы начинаете проходить?[73] Мы не можем утверждать тождества проходящего и прохождения, так как не может быть проходящего без действия прохождения. Если мы говорим, что проходящий отличается от прохождения, то мы утверждаем, что может быть действие прохождения без проходящего, так же как проходящий без действия прохождения. Они не тождественны друг с другом и не отличаются друг от друга, и единственным заключением является то, что проходящий, путь и акт прохождения - не реальны[74]. Мы также не можем сказать, что акт остановки или покоя (стхити) - реален. Движение, изменение и покой - все это непонятно. Может показаться, что во всем этом Нагарджуна создает искусственные трудности, так как изменение и движение являются фактами. Нет сомнения в том, что они действительны, но вопрос заключается в том, каким образом мы можем понять их? До тех пор пока мы философствуем, мы не можем закончить, не дав исчерпывающих объяснений. Движение и покой не могут быть объяснены полностью, и поэтому они не являются окончательными истинами, а только лишь относительными условностями.
В главе VII Нагарджуна поднимает вопрос о сложных субстанциях, или {санскритах}, которые порождаются, существуют и исчезают[75]. Если эти три состояния: порождение, существование и угасание - в отдельности не характеризуют санскриту, то как могут они вместе или одновременно существовать в одном и том же объекте? Если объект во время своего порождения не исчезает и не существует, то он не называется санскрита. То же самое относится и к двум другим состояниям. Тем не менее все три состояния не могут существовать в один и тот же момент. Свет и темнота не могут существовать одновременно, поэтому санскриты не реальны. В главе XXI он поднимает вопрос о происхождении и исчезновении {(санбхава - вибхава)} и доказывает их нереальность. С критической точки зрения, ни порождение, ни разрушение невозможны. В главе XIV понятие времени, включающее прошлое, настоящее и будущее, объявляется непонятной категорией. Прошлое является сомнительным сообщением, а будущее неопределенным предсказанием. То, что переживается в настоящее время, кажется всем, что есть. Но мы не можем иметь настоящего отдельно от прошлого и будущего. Поэтому время представляет собой форму мышления, созданную из ничто[76].
Вещь познается нами через ее качества. Когда мы постигаем все качества, то мы, говорят, познаем вещь, а когда мы не познаем их, то мы не познаем и сущность. В главе V Нагарджуна разбирает этот вопрос, особо останавливаясь на элементах земли, воды, огня, воздуха, {акаши}, или эфира, сознания, или {виджняны}, и утверждает, что не существует субстанции, предшествующей качеству, ибо это означало бы бескачественную субстанцию[77]. Где в таком случае могут существовать качества? По-видимому, они не могут находиться ни в субстанции без качеств, ни в самих себе и не могут быть нигде еще. С другой стороны, субстанция не может существовать вне качеств, и нет ничего, что не было бы субстанцией или качеством. Качество приводит пас к субстанции, а субстанция ведет к качеству, и мы не знаем, являются ли они одним и тем же или отличаются друг от друга. В главе XV разбирается вопрос о {свабхаве}, или врожденном качестве, и указывается на невозможность доказательства того, что существование или несуществование являются неотъемлемым качеством субстанции. Качества, подобные цвету, твердости, мягкости, запаху, вкусу и т. д., субъективны. Они существуют потому, что существуют чувства. Без глаза не было бы цвета, без уха - звука. Таким образом, качества зависят от условий иных, чем они, и отличных от них. Они не являются независимо реальными, ибо они зависят от наших органов чувств. Они не могут существовать в себе. Так как качества существуют в отношении к органам чувств, они целиком зависят от чувств, и поэтому Нагарджуна не разделяет качества на первичные и вторичные. Поскольку качества являются только лишь видимостью, вещи, которым они принадлежат, не могут быть реальными. Если вещь связана с качествами, тогда "видимый" характер качеств должен воздействовать, в свою очередь, на вещь. Мы никогда не знаем вещей, которые обладают этими качествами. Наше знание ограничено качествами. Так называемая вещь находится вне опыта, и поэтому вера в нее является догматическим предположением. Мы не можем сказать, что именно эти качества, а не какие-либо другие, принадлежат данной вещи. Если субстанция является только клеем, соединяющим или удерживающим качества вместе, не допуская их смешения друг с другом, тогда она становится просто отношением. В таком случае субстанция представляет собой абстрактное отношение качеств и не может существовать отдельно от сознания, являющегося средством, с помощью которого она создается. Субстанция и качество коррелятивны и не могут быть отнесены к реальности как целое. То, что абсолютно существует, не является ни субстанцией, ни качеством, которые взаимозависимы. Временно в нашем опыте мы можем принять субстанцию за то, чему принадлежат качества, так как мы не можем представить себе такие качества, как вес, форма и т. д., отдельно от основного субстрата. Фактически Нагарджуна верит, что вещи кажутся реальными благодаря отношениям причинности, зависимости, смежности и условности.
Противоречие отношений причинности разбирается в главе IV Мадхьямика-сутр. "Объект, отделенный от его причины, невоспринимаем, и причина объекта, отделенная от объекта, не может быть воспринята. Если причина объекта отделена от самого объекта, то вы считаете, что объект является беспричинным. Но утверждать существование причины объекта неразумно, ибо объект без причины не существует". Нагарджуна заявляет, что следствие, отделенное от причины, или причина, отделенная от следствия, не существуют. Вещь порождается не сама собой, не другой вещью, не ими обеими вместе и не без причины. Порождение кажется логически невозможным[78]. Нельзя говорить о чем-либо реальном как о приходящем в существование, как нельзя говорить и о том, что горшок в этот момент не существует, а в следующий момент начинает существовать. Это было бы утверждением противоречия. Когда мы знаем, что вещи не имеют абсолютного существования, мы видим, что они не могут порождать другие вещи с таким существованием. Если мы говорим о причинах, то мы делаем это за счет логики, позволяя себе смешивать субъект и объект, субстанцию и атрибут, пространство и время. Строго говоря, не может быть причины или следствия, зарождения или исчезновения[79]. Иногда причина берется как целое {самагри}, или всеобщность, которое также является произвольным и трудным для понимания[80]. Из этих рассуждении следует, что понятие изменения непонятно. {Л} изменяется в {В}. Нагарджуна доказывает, что, если {Л} могло бы стать {В}, оно должно было бы всегда быть {В}, но оно не может быть {В}, так как тогда в рассуждениях не указывалось бы, что оно стало {В}. Процесс изменения непонятен. Причинность не может объяснить изменение, так как она сама является невозможным понятием.