Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
Мы можем рассматривать парикалпитасатью как позитивную ошибку, подобно тому как мы ошибочно принимаем веревку за змею; паратантрасатью — как относительное познание, когда мы признаем веревку за веревку; и паринишпаннасатью — как метафизическое проникновение, когда мы осознаем, что веревка является простым понятием, а не существует как вещь в себе. Нагарджуна сводит первые два к одному, санврити сатье, и называет третью парамартхой. Парикалпита означает тоже, что иллюзорное знание Канта, которое чисто субъективно, не будучи обусловлено категориями. Оно не может выдержать критического суждения и не имеет практической пользы. Паратантра аналогично эмпирическому знанию Канта, относительному и обусловленному. Абсолютная реальность, свободная от всех условий, не может быть познана с помощью этого, разбитого на категории, познания. Мы можем подняться до метафизического понимания, так как во всем существует единая всеобщность. Она существует целой и неделимой в каждой отдельной вещи, полностью свободная от всех форм феномена. Множественность возможна из-за подчиненности времени и пространству, которые являются принципами индивидуализации. Алая свободна от различий, хотя в пространстве и времени существуют бесчисленные ее проявления. Высшее состояние, которое выходит за пределы всех противоположностей и в котором положительное и отрицательное представляют собой одно и то же (бхавабхавасаманата), йогачары называют татхатой, или чистым бытием [1577] .
1577
См. Mahayanasutralamkara.
Соглашаясь с реалистами, йогачары делят все вещи во вселенной на две группы: санскрита, или составные, и асанскрита, или несоставные. Составные дхармы делятся также же, как это делают школы реалистов, хотя последние ставят на первое место рупу,
1578
Шанкара говорит: "Ссылаясь на эту доктрину, мы делаем следующие замечания: "Эти две совокупности, образующие два различных класса и имеющие две различные причины, которые принимают буддисты, а именно совокупность элементов и элементарных вещей, причиной которых являются атомы, и совокупность пяти скандх, согласно буддистским принципам, не могут быть установлены, то есть нельзя объяснить, как эти совокупности осуществляются, так как части, составляющие (материальные) совокупности, лишены интеллекта, а появление сознания зависит от совокупности атомов, имевшей место прежде. И буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или господствующий бог, которое могло бы воздействовать на совокупность атомов. Нельзя также признать того, что атомы и скандхи начинают действовать произвольно, так как это означало бы, что они никогда не прекратят своего действия. Нельзя также искать причину совокупности в так называемом вместилище (то есть алая-виджняна правахе, потоке самопознания), так как последнее должно быть описано или как отличное от единичного сознания, или как неотличное от него. В первом случае оно или постоянно, и тогда оно является не чем иным, как постоянной душой ведантистов, или непостоянно, и тогда, будучи признанным только лишь мгновенным, оно не может оказывать какого-либо влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. И во втором случае мы не продвинемся дальше этого. Исходя из всех этих причин, образование совокупности не может быть объяснено. Но без совокупности наступил бы конец потоку земного существования, который предполагает эти совокупности" (Commentary on Vedanta-Sutras, edited by G. Тhibaut, pp. 403 404). Авидья не может служить объяснением образования совокупностей, ибо "как она может быть причиной того, без чего она, как и ее вместилище, не способна к существованию? Кроме того, понятие причинности является само по себе непонятным" {154}.
Асанскрита дхарм шесть: акаша — безграничная, свободная от всех изменений, которая отождествляется с простым бытием; пратисанкхьяниродха — прекращение всех видов клеши, или страданий, достигаемое с помощью силы совершенного знания; апратисанкхьяниродха — прекращение страданий, достигаемое без помощи совершенного знания; ачала — это состояние безразличия ко всякому устремлению и наслаждению, и санджня-ведананиродха — состояние, где не действуют ведана (чувства) и санджня (восприятие). Эти первые пять не являются независимыми, но они носят различные названия, которые условно используются для обозначения ноуменального аспекта вселенной. Мы можем назвать их различными стадиями, посредством которых может быть достигнута высшая реальность. Дхармапала говорит: "Все эти пять условных терминов обозначают различные стадии проявления и части чистого бытия". Это приводит нас к истинному метафизическому абсолюту школы йогачар, а именно — татхате. "Это трансцендентальная истина всего, и она называется татхатой, потому что ее сущность реальная и вечна. Ее природа недоступна для выражения. Она неопределима" [1579] . Чтобы мы ошибочно не принимали ее за ничто, она называется бхавой, или существованием.
1579
Vasubandhu {155}.
Асанга говорит: "Она не может быть названа ни существованием, ни несуществованием. Она ни то и ни другое. Она не нарождается и не разрушается. Она не увеличивается и не уменьшается. Она не чистота и не грязь. Такова действительная лакшана, или природа трансцендентной истины".
Чистое бытие, или татхата, называется также алая-виджняной в ее динамическом аспекте, когда она сочетается с началом индивидуализации или отрицания. В тот момент, когда мы вводим чистое бытие в виджняну или чит, мы вносим элемент индивидуализма. Алая вечно имеет различие в своем собственном сердце. Мы имеем самопознающее сознание, абсолют гегелевского типа [1580] . В тот момент, когда мы спускаемся от абсолютного бытия к алая-виджняне, мы получаем в дополнение к сознанию принцип пространства и в дополнение к бытию — небытие. Пространство — это не что иное, как форма конкретизации, и оно не имеет своего собственного реального существования. Весь феноменальный мир существует благодаря конкретизации неупорядоченного ума. Если эта путаница проясняется, то формы относительного существования исчезают. Пространство реально и вечно в ограниченном смысле [1581] . Случайные явления, прослеживаемые авидьей, не затрагивают чистого духа. Мы, кажется, имеем то, что поздняя веданта называет виварта-вадой, или феноменализмом. "Видимость двойственности в единстве сознания есть иллюзия" [1582] . И снова: "Внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было внешним" [1583] . Единая истина выступает в форме мира благодаря силе авидьи. Мы не можем сказать, в каком смысле все вещи существуют в абсолюте. Если все они существуют в нем, то нет смысла в развитии. Если они не существуют в нем, а абсолют производит их, то он не может оставаться вне воздействия на него того, что он производит. Авидья, которая является причиной всякого опыта и существует в тот момент, когда мы обладаем алая-виджняной, не может быть объяснена. "Хотя все формы сознания и мышления являются продуктами авидьи, авидья по своей первичной природе идентична и неидентична с просветлением. В одном смысле она разрушима, в другом — нет" [1584] . Просветленней непросветление — это одно и то же, так же как все виды керамики хотя и различны, но делаются из одной и той же глины [1585] . Татхата — это первоначало. Далее следуют алая с авидьей. Затем мы имеем эмпирические субъекты и объекты, которые растут, питая один другой.
1580
"То, что имеется духовное самосознающее существо, в котором все, что реально, является активностью или выражением; то, что мы связаны с духовным существом не просто как части мира, которые являются его выражением, а как участники в какой-то зачаточной степени самосознания, с помощью которого око сейчас же образует и отделяет себя от мира; то, что это участие является источником морали и религии, — это мы считаем важнейшей истиной, которой должен был учить Гегель" (Т. H. Green, Works, vol. Ill, p. 146).
1581
Suzuki, The Awakening of Faith, p. 107.
1582
S. D. S, p. 27.
1583
S. D. S, p. 27.
1584
Suzuki, The Awakening of Faith, p. 67.
1585
Suzuki, The Awakening of Faith, стр. 73 — 74.
Каждый индивид имеет в себе более высокое начало, связанное с эгоистичной индивидуальностью. Индивидуальность присуща нам до тех пор, пока мы подвержены авидье. "Различия среди людей существуют благодаря силе неведения. Хотя все существа одинаково обладают одними и теми же качествами, все же в зависимости от силы неведения или начала индивидуализации, действующих вечно, они варьируются в таких огромных степенях, которые превышают количество песчинок Ганга" [1586] . Сансара — это продолжение, или правритти, конкретизирующей тенденции благодаря заблуждению нашего мышления. Васаны, или тенденции, и карма, или действие, непрерывно поддерживают продолжение кругооборота. Алая, или читта, является источником объектов, которые мы воспринимаем, и содержит в себе потенции, определяемые нашим прошлым поведением, которые должны развиться. Все дхармы — боль, наслаждения, хорошее и плохое поведение представляют собой внешние проявления потенциальных семян, хранимых в алае. Некоторые из этих семян полны скверны [1587] и, таким образом, содействуют сансаре. Другие свободны от этой скверны [1588]
1586
Suzuki, The Awakening of Faith, p. 89.
1587
Sasravabija.
1588
Anasravabija.
Но простое присутствие абсолюта не поведет к освобождению. Проводится различие между raison d'etre (хету) и причиной (пратьяя). Горючая природа дерева — это raison d'etre огня; но мы должны поджечь его, иначе оно не будет гореть. Даже если присутствие абсолюта может быть raison d'etre спасения, все же необходимо действие ума и добродетели. Асанга пишет: "Не стремясь к богатству или наслаждению, не вынашивая какой-либо мысли нарушить заповеди, не чувствуя себя удрученными перед лицом зла, не пробуждая какого-либо отвлечения или лености внимания при совершении добрых дел, сохраняя ясность ума среди беспорядка и путаницы мира и, наконец, будучи всегда прямодушными (экачита) и правильно понимая природу вещей, бодхисаттвы осознают истину виджнянаматры, истину происхождения всего в сознании". Йогачары практикуют йогу. Йога помогает нам приобрести интуитивную проницательность. Логически последовательное понимание дает нам зависимое, или эмпирическое знание. Метафизическая истина требует логической дисциплины. Когда ум свободен от всех предрассудков и иллюзий, он отражает истину [1589] .
1589
См. последнюю главу "Этики" Спинозы, где он доказывает, что бесконечное в человеке, чьей сущностью являются свет и гармония, будет свободно от мира темноты и раздора, когда страсти будут подчинены. Пока ум является жертвой страстей, он ошибочно принимает нереальное за реальное. Когда будет уничтожена неустойчивость ума, возникающая из-за этих страстей, станет возможной интуиция истинного "существования вещей".
Нирвана — это очищение ума, его восстановление в первоначальной или лучезарной прозрачности. "Когда благодаря правильности отражения мы освобождаемся от всех предрассудков, возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов, и оно называется маходая, величественное возвышение или освобождение [1590] . Виджнянаматра шастра различает четыре вида нирваны: 1) нирвана — синоним дхармакайи, чистой сущности, присутствующей во всех вещах. Этой нирваной обладает каждый чувствующий индивид, чистый и незапятнанный в его природном бытии. 2) Упадхишеша нирвана, или то, что имеет некоторые остатки. Это состояние относительного бытия, которое хотя и свободно от всех воздействий, всех помех, все же находится в оковах материальности, вызывающей страдания и нищету. 3) Анупадхишеша нирвана, или то, что не имеет остатков. Это полное освобождение от всех оков. 4) Нирвана, которая означает абсолютное просветление и имеет своим объектом принесение пользы другим, является высшим видом нирваны.
1590
S. D. S., р. 26.
В то время как теория йогачар сослужила хорошую службу науке логики, указав на необходимость мышления для всей реальности, она обнаружила свою слабость частым отрицанием всякой внеумственной реальности и опыта. Употребление термина "алая-виджняна" очень неопределенно. Иногда она рассматривается как синоним татхаты, когда она отождествляется с вастуматрой, простой абстракцией бытия, чистым существованием, гегелевским Sein (бытием), основой, которая сохраняется, когда мы абстрагируемся от отдельного факта и формы существования. С другой стороны, она рассматривается как феномен ума, включающий другие феномены в свою сферу. Она — также космический ум, заключающий в себе принцип отрицания. Иногда она приравнивается к потоку индивидуального сознания. Неопределенность теории по такому важнейшему пункту вызвала обилие законной критики.
V. МАДХЬЯМИКИ [1591]
Философия мадхьямиков является древней системой, которая своими корнями уходит к учению самого Будды. Будда называл свое этическое учение Средним (мадхьяма) Путем и отвергал две крайности: преувеличенный аскетизм и легкую мирскую жизнь. В метафизике он также осуждал всякие крайние позиции — такие, как утверждения, что все существует и что ничто не существует {120} . Философия мадхьямиков пытается выбрать среднее между крайним утверждением и крайним отрицанием. В Нагарджуне мы имеем одного из величайших мыслителей Индии, который, как мы видим, гораздо глубже исследовал содержание опыта, чем субъективисты или реалисты. Ему помогали неэгоистичный интеллектуальный энтузиазм и философское рвение, целью которых были тщательность и полнота исследования ради их самих. Его философия порою ближе к скептицизму, а порою к мистицизму. Его скептицизм возник благодаря тому, что он осознал относительность, присущую мышлению. Все же он верит в абсолютный стандарт реальности. Его скептицизм — буддистский, тогда как его абсолютизм заимствован из упанишад. С истинно философским духом Нагарджуна обнаруживает парадоксы, которые наше повседневное сознание скрывает с помощью более или менее бессмысленной фразеологии и безразличия к размышлению. Йогачары предлагают относительный взгляд на реальность, на основе которого Нагарджуна развивает свой скептицизм. Но положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад. Было бы серьезной ошибкой предполагать, что Нагарджуна только лишь возрождает доктрину упанишад. По-видимому, он черпает свое вдохновение из упанишад, хотя его философия развивается в рамках буддистских взглядов и с особой ссылкой на них. В результате появился тип мышления, которого не существовало до этого, хотя предполагалось, что он должен был бы происходить из Праджняпарамиты. Пожалуй, лучше указать, что общее мнение считает шунья-ваду более ранним учением, чем виджняна-ваду, хотя никто не может быть в этом уверен. По-видимому, они обе развивались рядом. Так или иначе порядок нашего изложения поможет нам увидеть логические отношения между двумя системами.
1591
Важнейшей работой по философии мадхьямиков являются Мадхьямика-сутры Нагарджуны, брахмана из Южной Индии, который, по мнению Кумарадживы, переведшего его биографию на китайский язык в 401 году н. э., жил приблизительно в половине II века н. э., хотя традиции его системы могут быть отнесены к I веку н. э. Существует также мнение, что Нагарджуна жил в I веке до н. э. Сарат Чандра Дас придерживается мнения (см. Indian Pundits in the Land of Snow, p. 15), что Нагарджуна приобщил к буддизму Дхорабхадра, который жил в 56 году до н. э., если только можно верить документам индийской истории, хранящимся в архивах далай-ламы. Китайский путешественник Сюань Цзан придерживается мнения, что Нагарджуна жил в Южной Кошале 400 лет спустя после смерти Будды и достиг высшего просветления как бодхисаттва. Д-р Видьябхушан относит Нагарджуну к III веку н. э. Ни в каком случае он не мог жить позднее 401 года н. э., когда Кумараджива перевел описание жизни Нагарджуны на китайский язык. Более того, Нагарджуна располагает знанием определений 16 категорий, как они даны в Ньяя-сутрах, и пишет трактат о праманах. В нем Нагарджуна сводит силлогизм из пяти членов к силлогизму из трех членов. В другой работе по логике, называемой Упаякаушальяхридая шастра, мы находим ясное проявление искусства дебатов. В Виграхавьявартани карике Нагарджуна критикует теорию праманов ньяйи, и, пожалуй, Ватсьяянана знаком со взглядами Нагарджуны. Санскритские комментарии на Мадхьямика-сутры, которыми мы располагаем, написаны Чандракирти, жившим, вероятно, в первой половине VII века н. э. Сантидэва (VII век н. э.) иногда упоминается среди мадхьямиков, а иногда среди йогачар. В своих работах Бодхичарьяватаре и Шикшасамуччае он признает два вида истины — санврити и парамартху — и принимает доктрину шуньи. "Сделай твои заслуги убедительными с помощью подвигов, полных духа сострадания и шуньи" (Siksasamuccaya. V. 21). Другие системы мышления критикуют теорию мадхьямиков.
VI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Если мы не можем перейти от восприятий к объектам, к которым они, как предполагается, относятся или которые они представляют, то как мы можем выйти за пределы восприятий к самосознанию, которое, говорят, воспринимает? Мы не можем приписывать мышлению реальность, которую мы отрицаем у внешнего мира, так как они оба являются сериями преходящих явлений. Мы незнаем, что представляем собой сознание, находящееся вне созерцания, чувствования, желания и т. д. Субстанция не отличается от атрибутов. Если это так. то она находится вне восприятия. Поэтому нет нужды рассматривать внешний мир как проявление внутреннего и делать субъект всепроникающим. Йогачары объясняют эмпирический мир на основе существования постоянного субъекта. Данный аргумент идет дальше этого, и всякая тень души исчезает. Если Йогачары правы, то тогда нет познаваемых объектов. Даже виджняна не может существовать, если нет познаваемых объектов [1592] . Отсутствие объектов означает отсутствие субъектов. Таким образом, теория мадхьямиков отвергает неизменную алаю и оставляет поток идей на произвол судьбы. Если объективные отношения не могут быть раскрыты, то нет вообще и мира. Внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью. Мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем. Под давлением логики мадхьямики приходят к выводу о полной необъяснимости субъекта и объекта. Объяснения науки и здравого смысла, которые утверждают их действительность, интересны и ценны, но они не являются окончательной истиной. Поэтому прежде, чем мы попытаемся определить точное значение теории феноменальности мира мадхьямиков, рассмотрим аргументы, с помощью которых мадхьямики обосновывают свой взгляд.
1592
S. S. S. S., III. 1. 18.