Исследования по феноменологии сознания

Молчанов Виктор Игоревич

Большая часть исследований была поддержана фондом РГНФ и программой «Университеты России».

Я глубоко благодарен Е. В. Ознобкиной и А. И. Алешину за весьма ценные советы, а Е. В. Строгановой за техническую помощь при подготовке книги к изданию. Я искренне признателен А. И. Резниченко, взявшей на себя труд редактора книги.

Введение

Наше исходное различие – между загадкой и проблемой сознания.

Загадка сознания состоит в том, что сознание кажется чем-то само собой разумеющимся, самопонятным и в то же время неуловимым и непостижимым. Загадка сознания аналогична загадке времени: «когда не спрашивают, знаю, когда же спрашивают, не знаю». Что же мы, собственно говоря, «знаем», когда нас не спрашивают о сознании? И чего мы не знаем, когда нас спрашивают? Очевидно, что нечто относительно сознания (и времени) нам непосредственно доступно и является само собой разумеющимся, другое же представляется загадочным и неуловимым. В опыте нам доступны модусы, но недоступна «субстанция». Мы воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и т. д. Восприятие, суждение, радость или огорчение мы называем модусами сознания, или, если угодно, функциями

сознания, проявлениями сознания. Стоит, однако, задать вопрос о «субстанции» сознания, о сущности сознания, о том «аргументе», некоторые из «функций» которого мы перечислили выше, и то, что кажется непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. Аналогия Э. Кассирера имеет определенное основание: «Кажется, что понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalt), но постигается в беспрерывном изменении своего значения. Метафизика, как и теория познания, эмпирическая психология, как и чистая феноменология, используют его для себя» [198] . Вопрос, однако, в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифический Протей им обладал. Иначе говоря, вопрос в том, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первичный, «субстанциальный» опыт, который является первичным уровнем иерархии иных опытов, а также функций, ментальных состояний.

198

Е. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1929. S. 57.

Ясно, что сам опыт невозможен без модусов сознания – без восприятия, памяти, фантазии, сомнения, радости, печали и многих других, а также без модусов времени – без прошедшего, наступающего, настоящего, без различий раньше – позже и т. д. Означает ли это, что «субстанция» этих модусов – за пределами опыта?

На первый взгляд, вопрос о сознании и в самом деле выводит нас за пределы опыта. Представляется также, что в отношении восприятия, памяти, воображения и других модусов сознания мы имеем дело с другой ситуацией. Опыт сознания и опыт времени как таковой нам неизвестен, зато нам известен опыт восприятия, памяти и т. д. Кажется, что вопрос о сознании – это вопрос об абстракции, о дефиниции понятия, о сопоставлении абстракции «сознание» с другими абстракциями, такими как «бытие», «общественно-историческая практика», «социальная структура», «нейрофизиологические структуры» и др.

Такого рода рассуждения довольно убедительны, они позволяют, по крайней мере, понять истоки загадки, указывая на необходимость сопоставить представленные в опыте «части» (модусы) с неуловимым целым. В этом, собственно, суть любой загадки. И все же эти рассуждения, которые и приводят нас к загадке сознания, в чем-то искусственны и одновременно наивны.

Прежде всего, относительно так называемых модусов сознания возникает иллюзия, что мы непосредственно можем иметь с ними дело: с восприятием, памятью, воображением, чувствами, желаниями и т. д. И действительно, они нам известны, но, говоря по-гегелевски, не познаны, причем не познаны в первую очередь в отношении своих истоков, в отношении того, что мы сами выделяем их в качестве «имманентных объектов» посредством рефлексии. Иными словами, восприятие, память, воображение вовсе не представляют собой некоторое первичное сознание, в отношении которого обычно выражают обеспокоенность, как бы рефлексия что-нибудь в нем не нарушила. Рефлексия ничего не нарушает в этом мнимом первичном сознании по одной простой причине: она его создает. Здесь нет парадокса, ибо мы должны различать, с одной стороны, форму сознания, коррелятивную содержанию сознания (восприятие – воспринятое, воспоминание – вспомненное и т. д.) и воссозданную по этому содержанию, а с другой стороны, сознание как опыт, в котором еще не произошло разделение на эти или другие модусы.

Брентано полагал, что при осуществлении того или иного акта сознания мы знаем, какой именно акт мы осуществляем: воспринимаем или вспоминаем и т. д. Мы это знаем, по Брентано, благодаря «внутреннему восприятию». Таким образом, «внутреннее восприятие» лишь идентифицирует тот или иной акт. Однако откуда берется первоначальное знание об этих модусах, знание, которое нам позволяет затем их узнавать? Простой опыт рефлексии в «естественной установке» подсказывает нам, что мы отделяем восприятие от памяти и воображения в соответствии с убеждением в существовании или несуществовании предметов, с которыми мы имеем дело, и в соответствии с теми или иными модусами времени. Восприятие – это акт, имеющий дело с чем-то существующим, даже если идентификация ошибочна, в модусе настоящего времени. Память имеет дело с чем-то существовавшим, даже если мы и в прошлом принимали одно за другое. Соответственно, воображение имеет дело с несуществующим или в модусе, так сказать, отрицательной вечности, т. е. в модусе «никогда», или в модусе будущего, т. е. в качестве проекта. При этом очевидно, что рефлексия в «естественной установке» не задает вопроса ни о существовании и времени, ни о взаимосвязи восприятия, памяти и воображения. Естественная рефлексия не так уж естественна, скорее это искусственная процедура, пользуясь которой обыденный опыт претендует на знание о себе самом. Эта претензия в определенной степени обоснованна, ибо с помощью такого рода рефлексии обыденный опыт упрочивает свое положение; такого рода рефлексия есть не что иное, как самообоснование обыденного опыта: в акте идентификации модусов сознания обыденный опыт как бы подтверждает, что идентификация – это первичная функция сознания. Выделенные в «обыденной» рефлексии, эти модусы можно каталогизировать, располагать в «историческом» или логическом порядке, устанавливать между ними «связи» и т. д.

Гуссерль попытался нарушить «естественный» ход вещей. Феноменологическая рефлексия и феноменологическая редукция как ее первый шаг нацелены на сами модусы сознания, дистанцируясь от существования или несуществования

предметностей, коррелятивных этим модусам. Для этого потребовалось «внутреннее время» как общая среда актов сознания, интерпретированных как различные переживания, которые также были поняты как темпоральные по своей сущности. Замысел Гуссерля был не только «гносеологическим», речь шла не только о том, чтобы изучать модусы сознания в их структурном и темпоральном «виде», но замысел состоял также и в том, чтобы придать сознанию онтологический статус. Хотя сам Гуссерль называл феноменологическую рефлексию «неестественной», а обыденную установку – «естественной», он фактически поменял местами «естественное» и «неестественное»: именно феноменологическая рефлексия, преодолевая естественную, т. е. обыденную, установку, должна выявить в сознании то, что скрывает обыденный опыт, – темпоральность, жизненность, самодостаточность. В этом смысле естественная установка оказывается неестественной – атемпоральной, безжизненной, зависимой от меняющихся предметностей мира.

Тем не менее гуссерлевская методология (но не его реальная дескриптивная работа) сохраняет предпосылку тождества: самотождественности предмета, изначальной тождественности вида (specie) и идентификации как первичной функции сознания. Терминологически Гуссерль выдвигает на первый план синтез как «изначальную форму сознания», однако тождество оказывается и предпосылкой синтеза. Столкновение и противоречие реальной дескриптивной работы и декларируемой методологии в феноменологии Гуссерля – одна из основных тем предлагаемых исследований.

Итак, истоки загадки сознания несколько проясняются, когда проблематизируются допущения известного, когда модусы, известные нам по предметностям, становятся неизвестными нам в качестве модусов опыта – сложение неизвестных уже не есть загадка. При этом необходимость превратить загадку в проблему приводит нас к тому, чтобы и субстанцию этих модусов попытаться понять как опыт, как первичный опыт, но не как абстракцию. Только так можно предотвратить превращение опыта в абстракцию; ведь точно так же можно задать вопрос о восприятии и считать его неуловимой субстанцией восприятий цвета, формы, звука и т. д., а затем восприятие цвета считать субстанцией определенных восприятий цвета, а затем определенное восприятие определенного цвета считать субстанцией восприятия оттенков. Именно таким образом приходят в конце концов к так называемым чувственным данным, нигде в опыте не встречающимся.

Видимо, вопросы «чтойности», вопросы «что есть восприятие, память» и т. п., а также вопрос «что есть сознание» подталкивают нас скорее к определению понятий, чем к исследованию опыта. Для того чтобы перейти от загадки к проблеме, необходимо поставить вопросы другого типа. Мы не спрашиваем, что такое сознание, мы задаем вопросы, что такое сознание как опыт и какой опыт является субстанцией всех перечисленных и неперечисленных модусов?

Вопрос о вопросе – это урок Хайдеггера, различавшего то, о чем спрашивается, то, что выспрашивается в вопросе, и то, к кому или чему адресован вопрос. То, о чем мы вначале спрашиваем, – это не что иное, как значение слова «сознание», точнее, различные его значения. Перечислить значения не так уж трудно; значительно труднее сказать, что такое значение. Я намеренно употребил слово «значительно», чтобы отметить даже такие, незаметные с первого взгляда «круги». Уже интуитивно ясно, что проблема значения и проблема сознания коррелятивны. Ясно также, что мир, «в» котором мы живем, «состоит» из значимостей, из того, что для нас «имеет значение». Даже если нечто «не имеет для нас значения», то это тоже не выходит за пределы сферы значений. Предметности, ситуации, люди так или иначе значимы для нас; каким же образом формируется эта значимость? Путем истечения эйдолов или как-нибудь иначе? Вопрос, что есть сознание, можно пока переформулировать так: каким образом сознание участвует в формировании значимости? Собственно говоря, разногласие между Гуссерлем и Хайдеггером в этом и состоит: Гуссерль достаточно прямолинейно объявил сознание смыслоформирующей структурой, Хайдеггер не менее прямолинейно объявил такой структурой мир, точнее, мирскость мира.

В феноменологии постановка проблемы «сознание-мир» имеет своей исходной точкой брентановское различие психических и физических феноменов, различие строгое и бескомпромиссное. Но уже Гуссерль пытается ввести посредника между интенциональным актом и предметом – так называемый комплекс ощущений. У Хайдеггера «линия посредничества» выходит на первый план, претерпевая радикальное изменение: мирскость мира – это и есть среда сознания, за пределами которой никакой проблемы сознания просто не существует. Кажется само собой разумеющимся, что, проведя различие между сознанием и миром (или предметом), следует установить между ними связь. Однако феноменология, и не только ранняя, столкнулась здесь с рядом непреодолимых трудностей; по существу, эта «связь» не давалась дескрипции, и Гуссерль скорее говорит о том, что не есть эта связь, чем о том, что она есть. Можно, конечно, указать на интенциональность и через нее определить отношение сознания к миру. Однако как раз само «интенциональное отношение» требует прояснения. Кроме того, определяя вслед за Гуссерлем интенциональность в качестве основного свойства сознания, мы ведь не отвечаем на вопрос, что есть сознание, и не отвечаем на вопрос Хайдеггера, свойством чего является интенциональность. Этот вопрос предполагает по крайней мере два пути поиска ответа: или попытаться ответить на прямой вопрос, что есть сознание, или «растематизировать» сознание, что и сделал Хайдеггер. (Промежуточные решения можно не принимать во внимание, так как они сводятся к двум основным.)

Дело не только в том, чтобы разрешить дилемму ментализма, т. е. «представления» о сознании как некоей ментальной субстанции, и концепции встроенного сознания, будь это мирскость мира или общественно-историческая практика. Задача в том, чтобы описать сопряженность сознания и мира без посредников; задача кажется парадоксальной: определить связь без всяких «средств связи». Иными словами, можно ли избежать всякого рода медиумов и в то же время описать корреляцию сознания и мира? Или: возможна ли свобода-в-мире, не являются ли как «обусловленность», так и втягивающий в себя активизм деформациями свободы? Быть может, первичная свобода вовсе не в «свободе воли»? Можем ли мы говорить о свободе мышления или только о свободе действий или выбора?