История философии: Учебник для вузов

Васильев Вадим Валерьевич

Одним из важнейших моментов учения Эриугены является утверждение им положения, что не только лишь человек в силу своей ограниченности не может достигнуть познания Бога, но и сам вечный Бог не знает себя самого, так как Он бесконечен, а следовательно, беспределен, и, следовательно, неопределим. В процессе творения Бог выступает последовательно как «начало, середина и конец»» (О разделении природы, I, 11). За пределами Бога нет ничего. Все есть Бог, и Бог есть все. Сотворение всего существующего есть божественная «теофания» (греч. — «Богоявление»), т. е. мгновенное проявление непостижимой в своей простоте сути предвечного Божества. Акт сотворения мироздания есть одновременно акт Божественного самопознания. Бог познает себя в Сыне-Логосе, т. е. тем самым в акте творения истинно сущих идей; в этом акте сам Бог получает свое бытие в соответствии с принципом: «Познание того, что существует, есть то, что [само] существует» «Сверхсущественность» Бога (лат. superessentialitas), превышающая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем «началом», из которого сотворено все существующее. Идеи — суть первый момент божественной «теофании» и первоначальные причины (causae primordiales) всего бытия.

Учение о тварности божественных идей отличает Эриугену от многих других христианских мыслителей Средневековья. Идеи,

т. е. от века сотворенные в Логосе образцы всего существующего, тем не менее не совечны Творцу, так как только Творец безначален. Развертывание идей во множественность индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные роды, виды и индивидуальные сущности (субстанции). Это рождение множественности из единства является действием третьей Божественной Ипостаси — Святого Духа. Соответственно этому всякая сотворенная вещь определяется следующей формообразующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; и действием, которое соответствует Духу Святому. Следуя Пс.-Дионисию, Эриугена уподобляет Бога духовному умосозерцаемому Свету. Явление Богом себя в божественныл идеях — это высший свет, который сияет, постепенно тускнея и уменьшаясь, во всякой сотворенной вещи. Множество «теофаний», образующих Вселенную, разделяются на три мира: 1) абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы; 2) телесные и видимые субстанции; 3) и человек — связующее звено между первыми и вторыми. В ряду всех существ, от высших до низших, присутствует Бог — как принимающий в них участие (participatio): «Участие — это принятие не какой-либо части, но божественных осуществлений и распределение даров сверху вниз от высшего порядка через промежуточные ступени к низшим» (О разделении природы, III, 3). «Во всем, что существует, есть нечто, — говорит Эриугена, — и это есть Он сам». Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены одновременно из того Ничто, которое есть «сверхбытие» / «сверхсущественность», т. е. Бог.

Человек, согласно учению Эриугены, находится в средоточии всего мироздания; он есть «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме». Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Божием, сосредоточены первоначально все «понятия» обо всем. К числу наиболее важных «понятий» относятся в первую очередь категории «качества» и «количества». Смешение первоначальных понятий образует материю: «Видимая материя, связанная с формой, — пишет Эриугена, — есть не что иное, как совокупность некоторых акциденций» (О разделении природы, I, 34). Иными словами, телесное рождается из бестелесного (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), или, точнее, «посредством соития умопостигаемого (ex intelligibilium coitu)» (O разделении природы, III, 14). Устойчивой и субстанциальной основой всего существующего является умопостигаемая невидимая сущность, из которой проистекает все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения бытия. В результате падения человека в первородном грехе эта связь между чувственным и идеальным — как в самом человеке, так и во всем мироздании — распадается, сходит на нет.

Соответственно, смысл человеческой жизни, да и сущность всего мирового процесса, заключается в первую очередь в возвращении человека и мира в свое изначальное чистое состояние совершенной духовности (conversio in purum spiritum), в восстановлении (греч. ) всеми вещами своего соприродного богоподобного естества. Христос — образец и подобие этого восстановления: история мира должна завершиться всеобщим божественным просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Выделяются несколько главных этапов возвращения тварного мира, в лице человечества, «от не-сущего небытия к бытию»: 1) смерть человека; 2) воскресение тел; 3) соединение тел индивидов с их чистыми душами, происходящее по возрастающей: тело перерождается в жизнь (лат. motus vitalis, «жизненное движение»), жизнь разрешается в чувство (sensus), чувство обращается в разум (ratio), разум становится мыслящим духом (animus-intellectus); 4) «деификация» (лат. deificatio — т. е. «обожение»), при которой все души, а также тела, соединятся, в конце концов, с таинственной сущностью Бога и мира; природа проникнется Богом, как воздух бывает пронизанным светом; и это будет концом великого возвращения, «ибо Бог станет всем во всем, когда не останется ничего, кроме Бога (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)» (O разделении природы, V, 8).

В XI в. жил и работал выдающийся представитель ранней средневековой мысли Ансельм Кентерберийский(ок. 1033 — 1109 гг.), который сказал: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam)» (Ансельм Кентерберийский. Прослогий, 1. Пер. С. С. Аверинцева). Ансельм родился в Аосте, на границе с Пьемонтом (Северная Италия). В 15 лет он пытался постричься в монахи, но ему воспрепятствовал в этом отец. После случившейся вскоре кончины матери Ансельм покидает отеческий дом и отправляется в многолетнее странствие по землям Бургундии, Франции и Нормандии. Здесь наконец он обретает пристанище в Бекском монастыре (1060 г.), руководимом в то время Ланфранком. Именно в Беке им были написаны главные его сочинения: «О грамотном» (между 1080 и 1085 гг.); «Монологий» («Речь к самому себе о смысле веры») (1076 г.); «Прослогий» («Обращение к внемлющему о смысле веры») (1077 — 1078 гг.); «Об истине» (между 1080 и 1085 гг.); «О свободе выбора» (тогда же) и «О падении диавола» (между 1085 и 1090 гг.). В 1093 г. Ансельм назначается архиепископом Кентерберийским. Умирает Ансельм в 1109 г., заслужив у потомков прозвание «Doctor magnificus», т. е. «Чудесный доктор».

В распоряжении человека, считает Ансельм, имеются два источника знания — вера и разум. Познание для христианина начинается с утверждения в вере: факты и истины, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы, как следствие, понимать, необходимо для верующего христианина. Между слепой, бессознательной верой и непосредственным видением Бога существует посредствующее звено — «понимание веры», которое достигается с помощью разума. Разум далеко не всегда бывает способен постичь содержание веры, утверждает Ансельм; тем не менее он в состоянии много способствовать обоснованию веры в Творца как факта обычного, повседневного существования. Отсюда важнейшей его задачей является поиск действительных (действенных) доказательств в пользу реального существования Бога.

Ансельм в своих сочинениях приводит четыре таких доказательства. В трех из них он рассуждает о Боге посредством детального рассмотрения бытия сотворенных вещей. В основе его рассуждений лежат две предпосылки: 1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством; 2) вещи, наделенные совершенством в какой-либо степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, т. е. от Бога. Например, всякая вещь есть какое-то благо. Мы стремимся к вещам, потому что они суть какие-то блага для нас. Но ни одна из вещей не обладает при этом всей полнотой совершенного блага: степень их благости — и для нас, и для этих вещей — постоянно разнится. Они суть благие, поскольку причастны — кто больше, кто меньше — к изумительной Благости как таковой, т. е. к причине всех благ относительных и частичных. Благо само по себе есть первичная Сущность и Бытие, превосходящее как таковое все обособленно существующее; это первичное тождество сущности и бытия, — утверждает Ансельм, — мы, как правило, и называем Богом.

В т. н. «онтологическом» доказательстве, наиболее знаменитом из всех, перед Ансельмом стоит иная задача, а именно показать, что понятие бытия совершенно реально, хотя и неявно, содержится в собственной характеристике самосущей субстанции — «Бог». Началом для этого доказательства служит Ансельму определение: Бог «есть то, больше чего нельзя ничего себе помыслить (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)» (Прослогий, 2). Каждый, даже «безумец, сказавший в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13:. 1; 52: 1), способен понять смысл этого выражения, а следовательно, оно существует в его понимании. Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между понятиями «бытия в уме» (esse in intellectu) и «бытия вне ума» (esse in re). «Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, — продолжает Ансельм, — никак не может иметь бытие в одном только в разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» (Прослогий, 2. Пер. С. С. Аверинцева).

Вся аргументация Ансельма основывается на следующих принципах: 1) понятие о Боге даруется верой; 2) существование чего-либо в разуме уже означает его истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым.

Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Даже при жизни Ансельма нашелся достаточно сильный и сведущий оппонент — монах Гаунилон из Мармутье, составивший «Книгу в защиту безумца против Ансельма». Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования — это просто воображаемое бытие. Гаунилон признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка никогда не позволит нам убедиться, что Бог действительно существует.

Ансельм был одним из виднейших сторонников средневекового радикального реализма, считавшего, что значением универсальных понятий — рода и вида («животное», «человек») — являются сущности единичных вещей, существующие субстанциально (т. е. букв. «отдельно», «самостоятельно»). Кто не может понять, обращался Ансельм к своим современникам, как несколько индивидов составляют понятие одного «человека», тот никогда не поймет, как одно Божество может быть сразу единым в трех Лицах. В разработку концепции реализма в XII в. большой вклад внесли представители т. н. Шартрской школы (при Шартрском соборе), основанной в 990 г. Фульбертом Шартрским (ум. 1028 г.), учеником Герберта Реймсского и учителем Беренгария Турского, получившим при жизни за страсть к диалектике и к классическим авторам почетное прозвище «Сократ». К числу наиболее значимых представителей Шартрской школы принадлежали: Бернард Шартрский(канцлер школы с 1119 по 1124 гг.; ум. между 1126 и 1130 гг.); его младший брат Тьерри(Теодорик Бретонский, за выносливость в ученой работе получивший от современников прозвища — Ученнейший изыскатель и Осел) (канцлер школы с 1141 г.; ум. между 1150 и 1155 гг.); Гильом из Конша (ум. ок. 1154 г.); Гильберт Порретанский(канцлер школы с 1126 по 1141 г.; ум. 1154 г.); Бернард Сильвестр(ум. после 1167 г.) и отчасти Иоанн Солсберийский(ок. 1120—1180 гг.), обучавшийся также у Петра Абеляра.

По утверждению Бернарда Шартрского, в подлинном смысле реальны лишь Бог, идеи (универсалии) и материя. Идеи — это первые сущности после Бога. Составные субстанции (сотворенные вещи) не являются истинно сущими, только их элементы, т. е. материя и идеи, реальны. Любовь к классическим авторам Фульберта, основателя школы, передалась в полной мере Бернарду, который, согласно преданию, утверждал: «Мы — карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему собственному росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». В сочинениях брата Бернарда — Тьерри (Heptateuchon, букв. «Семикнижие», 1135—1141 гг.), Гильома из Конша («О философии мира», 1120— 1130 гг.) и Бернарда Сильвестра («О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм», 1143— 1148 гг.) подробнейшим образом излагается в первую очередь натурфилософская проблематика. Для того чтобы понять содержание текста Писания о сотворении мироздания, утверждалось Тьерри, богословию необходимо знакомство с науками арифметики, музыки, геометрии и астрономии (т. е. «квадривия»). Возвыситься умственно до начала числа — единицы — означает возвыситься от сотворенных вещей к их Творцу.