История философии: Учебник для вузов

Васильев Вадим Валерьевич

Все вещи, напоминает Тьерри, существуют только посредством Создателя, поэтому Бог — это «форма существования» (forma essendi) вещей. Тьерри, опираясь на мысль Августина, интерпретирует Бога Отца как единство (uni-tas) , поскольку единая единица есть начало числа и источник последовательного числового ряда; Бога Сына — как «равенство», «ведь единица не может родить ничего, кроме равенства с этой же единицей»; а Бога Духа Святого — как такое «согласие» между «единством» и «равенством», при котором становится невозможным умножение божественной сущности (единица, помноженная на саму себя, равняется единице). Именно потому, что «единство есть первое и уникальное бытие всех вещей (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)», а Бог, согласно Тьерри, есть «первичное и уникальное единство», единственной «формой существования всех единичных вещей» является Бог, который, однако — ни числами, ни вещами — никак не исчерпывается и не исчисляется.

Творение универсума описывается у Тьерри как последовательное развертывание из абсолютно простого божественного первоединства математических множеств, т. е. единств «составных». Перед лицом первоединства сперва с необходимостью возникает материя как чистая «зеркальная» восприимчивость. Она проникается отражениями вечной божественной простоты, и тем самым единство в ней предстает и умноженным, и разделенным. В дальнейшем материя расслаивается на четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь), которые, взаимодействуя между собой, «овеществляют» природное многообразие математических форм. Тьерри был первым, кто начал использовать в преподавании сочинения Аристотеля по силлогистике (аподиктической, диалектической и софистической): «Первая аналитика», «Топика» и «О софистических опровержениях». Среди прочих его «нововведений»

следует также упомянуть две теории, принадлежавшие в прошлом Аврелию Августину и философу-неоплатонику Иоанну Грамматику (Филопону) (ок. 490 — 570 гг.), и получившие через одно-два столетия после Тьерри широчайшее применение: 1) августиновское учение о «семенных, порождающих смыслах» вещей (rationes seminales), т. е. неких заложенных Богом в сотворенные вещи началах, которые в «свернутом виде» заключают в себе все богатство возможностей, или потенций, последующего их развития; 2) филопоновское учение о наличии в сущих вещах некой движущей силы (impetus projecti), позволяющей объяснить непрерывность движения тела, которому прежде извне был сообщен первоначальный толчок.

Подобно другим представителям Шартрской школы, Гильом из Коншаисходил в своих философских суждениях из того, что античная (преимущественно платоническая) философия — как «истинное учение о явленном и неявленном бытии» — не вступает при правильном ее истолковании в противоречие с христианской верой. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в божественном Разуме (Логосе) вечными первообразами всех вещей, Гильом утверждает далее, что посредством (заимствованной из платоновского «Тимея») Мировой души (anima mundi) все эти первообразы осуществляются в тварном временном мире в качестве внутренне соприсущих вещам «врожденных форм» (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума. Мировая душа отождествляется у Гильома с животворящим Духом Святым (Быт. 1: 2) и в качестве принципа жизни всех сотворенных существ и совершенной гармонии мира одушевляет все тело целокупного космоса; весь мир представляет собой, таким образом, одушевленное существо, содержащее внутренне образ Творца — Его всемогущество (Бог Отец), мудрость (Бог Сын) и несказанную благость (Бог Дух Святой).

По утверждению Бернарда Сильвестра(или Бернарда Турского) сотворение мироздания произошло по причине вмешательства Духа божественного Провидения в жизнь предвечно существовавшей Природы и внесения Им благоустроенности и распорядка в первоматерию вещного мира, пребывавшую прежде (т. е. до акта творения) в хаотическом состоянии.

Бесспорно, крупнейшим философом-богословом и диалектиком «ранней схоластики» был Петр Абеляр(1079— 1142 гг.). Главные сочинения Абеляра: «Введение в теологию» (1113 г.); «Логика для начинающих» (1114 г.); «Глоссы к Порфирию» (3 кн.) и к «Категориям» Аристотеля; «Диалектика» (5 кн.) (1118— 1134 гг.); «Христианская теология» (1122— 1125 гг.); «Да и Нет» (в то же самое время); «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139 гг.); «Апология против Бернарда», «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (1141 — 1142 гг.) и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136 гг.).

Вопреки мнению Августина (в сочинении «О предопределении святых», 5) и Ансельма Кентерберийского, согласно которым следует прежде уверовать в истину Откровения, чтобы потом, по возможности, постараться дойти до ее разумного постижения, Абеляр заявляет, что адекватное понимание нами догмата только и делает веру возможной, так как «нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято». Соответственно, принципом богословия Абеляра было не «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), но «понимаю, чтобы верить» (intelligo ut credam). Исходя из утверждения, заявленного в Прологе к «Да и нет», согласно которому «сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине», Абеляр полагает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека», и потому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержания. Свое спекулятивное построение учения о Божественном Триединстве Абеляр начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим Благом» только при том условии, если Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен. Эти три момента единой божественной сущности, соответственно, и являют себя в Лицах Троицы: в Боге Отце («всемогущество»), в Боге Сыне («премудрость») и в Боге Духе Святом («благость»). Отношения указанных Ипостасей в божественном Триединстве подобно, по Абеляру, отношению, существующему между металлом, из которого сделана печать, формой, в которую этот металл отлит, и, соответственно, оттискивающей печатью в качестве вещи, состоящей из первых двух элементов. При этом внутренняя гармония совершенного Блага выражается в том, что Бог может то, что Он знает и хочет, хочет же то, что Он знает и может и т. д.

Бог тем самым не может ни знать, ни хотеть делать зла, и для Него из числа бесконечных возможностей в каждый момент открывается лишь наилучшая. Отсюда же проистекает отмеченный критиком Абеляра — Бернардом Клервоским— принцип божественной субординации применительно к единосущному Богу-Творцу: если Отцу Абеляр приписывает абсолютное всемогущество (omnipotentia), то Сын обладает лишь частью могущества Отца (aliqua potentia) (насколько премудрость есть сила последовательно различать все истинное и ложное), Дух же Святой совершенно не содержит в себе могущества (nulla potentia) (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия). Другое возражение Бернарда Клервоского Абеляру касалось того, что, по мнению первого, его философия накладывает на всемогущество Бога немалые ограничения. В своем послании к папе Иннокентию II (ум. 1143 г.), которое было отправлено после Саисского осуждения, Бернард среди прочих «недолжных» высказываний Абеляра указывает и на то, что всемогущество Бога, по мнению Абеляра, тождественно Его актуальным деяниям. Эти слова действительно в точности отражают воззрения Абеляра на характер божественного всемогущества: «Итак, как бы долго я ни размышлял, принимая во внимание, что только Бог способен делать то, что подобает Ему делать, и Ему не подобает делать то, что Он оставляет несделанным, поистине я прихожу к мнению, что Бог способен делать только то, что Он делает, когда бы Он ни делал это, хотя с этим нашим мнением никто не согласен или согласны лишь некоторые» (Петр Абеляр. Введение в теологию, III, 5). То, что «подобает» (convenit) действиям Бога, говорит Абеляр, есть исключительно нечто достойное и наилучшее. Следовательно, так как Бог всегда совершает лишь самое лучшее, всемогущество Бога ограничено тем, что Он совершает. Для Бернарда подобное означает только одно: отрицание принципа божественного всемогущества, так как в основе всего рассуждения кроется замысел ограничить природу предвечного Бога-Творца сферой того, что может понять человеческий разум: тем самым границы человеческого понимания оказываются границами всемогущества Бога. В рамках своей этической концепции Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором (пусть даже расплывчатое) имеют все люди — вне зависимости от их воспитания или вероисповедания. Абеляр здесь исходит из различениямежду пороком (vitium), грехом (peccatum) и дурным поступком (actio mala). Порок — это склонность к недолжному, т. е. стремление не делать того, что при всех обстоятельствах делать нужно, и невоздержанность от того, чтобы не делать того, что не должно. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а только лишь склонность к греху, с которой мы можем постоянно бороться и которую мы обладаем способностью побеждать. Грех не заключается в склонности воли, так как действовать дурно может быть, в том числе, нашей природной (врожденной) способностью; грех состоит исключительно в невоздержании от того, чего не следует делать, т. е. в согласии с этим последним, в непротивлении злу. Грех, таким образом, есть внутренне намерение (intentio) человека, идущее в противовес собственной совести и возникающее в результате пренебрежения волей Творца. Дурной же поступок, будучи внешним проявлением греха, является только лишь следствием осуществившегося дурного намерения и уже ничего к нему не добавляет. Отсюда, по мнению Абеляра, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Как диалектик Петр Абеляр прославился в первую очередь критикой ставшего к этому времени традиционным радикального реализма (Гильом из Шампо) и созданием первого варианта средневекового концептуализма, в значительной степени скорректировав и уточнив смысл самой проблематики статуса бытия универсальных понятий. В частности, к трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя тем самым новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли

универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если при этом речь идет о вещах, существовавших когда-то, но теперь не существующих? «Глоссы» (т. е. короткие комментарии) Абеляра к Порфирию из сочинения «Логика для начинающих» отчасти собой представляют собственноручную запись им многочисленных разногласий и споров с бывшим учителем — Гильомом из Шампо.Собственная позиция Гильома заключается в том, что любая универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается им как субстанция (лат. substantia, res — «единичная сущность», «единичная вещь»), т. е. в качестве вещи, обладающей самостоятельным существованием. Универсалия есть нечто единое в числовом отношении и одновременно общее для многих вещей. Все единичные вещи, принадлежащие к определенному роду и виду, имеют одну универсальную сущность, индивидуальные же различия, посредством которых все индивиды по-разному отличаются между собой, — это есть нечто случайное (акцидентальное), т. е. все то, что может быть связанным с данной вещью сейчас, но при этом отсутствовать при иных обстоятельствах. Например, для Сократа с Платоном универсальным является сущность (одна) — «человек», которая делает каждого из них по отдельности человеком. Различаются же они исключительно акцидентально, например, положением в месте-пространстве или телосложением и чертами лица (Сократ был курносый, Платон — широкоплечий). Представление о том, что форма и сущность какой-либо вещи есть самостоятельная субстанция, — является фундаментальным для позиции радикального реализма, поскольку оно обосновывает независимость формы вещей от понятий ума и человеческого языка: если бы сущность не являлась субстанцией, она не была бы «действительной», — напоминает Гильом.Приступая к критике положений Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента. Во-первых, согласно физической дисциплине, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако, если Сократ и Платон суть одна и та же субстанция, так как они обладают единой универсальной сущностью, то получается, что одна и та же предметная сущность способна быть одновременно и в Афинах (Платон) и за пределами городской черты (Сократ), что, разумеется, невозможно. Это является невозможным также и вследствие тонкостей онтологических связей между понятием рода и подчиненных ему видовых определенностей. Поскольку собаки и люди — животные, утверждает Гильом, то они обладают единой для всех одинаковой сущностью, т. е. «животностью». Но люди разумны, говорит Абеляр, а собаки и прочие существа (ослы, обезьяны и проч.) неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция (например, человек и осел) одновременно может быть, по Гильому, и разумной и неразумной, — что опять-таки заключает в себе очевидное противоречие. Как виды, все люди и прочие существа соотносятся между собой в качестве двух совершенно разнящихся противоположностей: одни разумны, другие неразумны; однако по роду эти предметности идентичны. Если же род, по Гильому, является «нумерически» общей для всех единичностей универсалией, а эти последние суть непременно субстанции, то получается, например, что родовая субстанция сущей «животности» применительно к человеку как виду была бы разумной, а применительно к лошади или ослу — неразумной, т. е. тем самым она обладала бы целым набором противоречащих свойств.

Такого рода ошибки, говорит Абеляр, возникают, как правило, по причине приписывания универсалиям характеристик сущих вещей. Абеляр уточняет само понятие «вещи»: вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень» и проч.). Единичный термин не может в суждениях о вещах быть чем-то в значении универсального «предиката», т. е. нельзя, по Абеляру, сказать: «Человек — это Сократ». Точно так же и вещь, говорит Абеляр, не может быть сущностной характеристикой разнообразия вещных субстанций: каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката (по Абеляру — «концепт», лат. conceptus, т. е. букв. «схваченное» интеллектом в вещах многообразие свойств при проведении операции абстрагирования), указывает не на вещь, а на присущее ей в действительности «состояние» (status). Онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра Абеляра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; «человек» не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, как сам человек («статус» вещи субстанцией не является), но это есть способ существования индивидуальной субстанции. Поскольку для универсалий, как совокупности имен нарицательных (лат. sermo), элементом значения, по Абеляру, является не совокупность вещей, а «тождественность» («сходство») их состояний, то они обладают значением даже в тех случаях, если субстанций, которым они соответствуют, либо не было никогда, либо теперь уже нет и не будет: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых это имя — общее»; так как в противном случае не могло бы возникнуть и предложения — «никаких роз нет» (Петр Абеляр. Логика для начинающих, 67). Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму свой собственный — концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма (Иоанн Росцелин) не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в реальности, но не признает в отличие от реализма (Гильом из Шампо), что универсалии существуют в том же значении, что и субстанции (единичные вещи), т. е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям, т. е. «концептам», — «животное», «дерево», «человек» — также соответствует созерцание, только смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь «фиктивный образ», конструируемый интеллектом на основе анализа бытия индивидов, находящихся в одинаковом «состоянии». Абстрактным понятиям, наподобие «человечности», ничто не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не знание, которое в конечном счете всегда опирается на чувственное созерцание. В данном вопросе позиция Абеляра отчасти сближалась с воззрениями номиналистов.

С точки зрения главного представителя Сен-Викторской школы в XII в. — Гуго Сен-Викторского(ок. 1096— 1141 гг.); главные сочинения — «Дидаскалион», букв. «Наставление к обучению» (7 кн.); «О таинствах христианской веры», оба до 1125 г.; «Комментарий на Небесную иерархию» св. Дионисия», ок. 1125 г.; «Краткое изложение философии для Диндима»; «О созерцании и его видах»; «О способе высказывания и размышления»; «О тщете мира»; «О душе»; «О единстве тела и духа»; «Сто проповедей» и др.), вся совокупность человеческих знаний объемлется философией. Философия является средством: 1) для восстановления человеком целостности своей природы, утраченной в грехопадении; 2) для устранения повреждения, нанесенного грехом. Поэтому, утверждает Гуго, люди нуждаются в двоякого рода мудрости (sapientia) : в понимании (intelligentia) и знании как таковом (scientia). Выделяются две главные функции понимания: 1) постижение того, что необходимо для исцеления разума, представленное в совокупности «теоретических искусств», направляющих разум в его неустанном искании истины; 2) постижение того, что необходимо для исцеления воли, выражающееся в совокупности «практических искусств», цель которых заключается в руководстве человеческой волей в осуществлении добродетельных поступков. Единственной функцией знания, выражающейся в многообразии «механических искусств», является уяснение принципов человеческой деятельности, обеспечивающей жизненные потребности людей. Отдельно располагаются «логические искусства», которые рассматривают способы суждения и умозаключения, без чего невозможно знание других «искусств». Изучение философии следует начинать с логики, «потому что в ней изучается природа слов и понятий, без чего никакой трактат по философии не может получить рационального объяснения» (Гуго Сен-Викторский. Дидаскалион, I, 11). В «Кратком изложении философии для Диндима» Гуго связывает деление философии с необходимостью противодействовать трем порокам, которые имеет человеческая природа вследствие грехопадения: «незнание добра, желание зла и немощь, свойственная смертным». В соответствии с текстом «Дидаскалиона» философия делится на четыре основные области и двадцать одну дисциплину: 1) «теорика»: теология, математика (арифметика, музыка, геометрия, астрономия), физика; 2) «практика»: этика (излагающая правила монашеской жизни), экономика (повествующая о началах собственности и семьи) и политика (в центре внимания которой — общественная жизнь); 3) «механика»: сукноделие, производство оружия и инструментов, торговля, сельское хозяйство, охота, медицина, театр; 4) «логика»: грамматика и теория доказательства (подразделяющаяся на теорию необходимого доказательства, вероятного доказательства (изучающуюся диалектикой и риторикой) и софистического доказательства). Это деление представляет собой схему единства философского знания, т. е. последовательную систематизацию всего, без чего человеческое знание будет неполным и не сможет служить восполнению человеческой природы.