История философии: Учебник для вузов
Шрифт:
Аристотелевское различение потенции и акта («энтелехии») было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция — это два различных термина, применяемых Аристотелем для обозначения одного и того же. Форма — это не только пространственная или физическая величина, но в первую очередь онтологическая характеристика вещи. В соответствии с логикой Аристотеля, бытием может обладать только то, что имеет форму. Актуальная данность субстанции (существование) и характерная определенность ее бытия (в качестве определенного нечто) неотделимы друг от друга. Поэтому для Аристотеля переход от потенции к акту — это переход от того, что не имеет ни формы, ни бытия, к вещам, существующим благодаря наличию у них формы. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. «Быть» и «быть чем-то» в этом случае оказываются тождественными друг другу. Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента структуры вещей акт осуществленности бытия, на который указывает глагол-связка «есть».«Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме, и по отношению к индивидуальной субстанции. В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей, для которых их собственное бытие всегда ограничено определенной существенной характеристикой, т. н. «чтойностью» (лат. quidditas):
Таким образом, использование понятия «акта бытия» позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, а именно бытие, сообщаемое ей Творцом, являющимся причиной всякого существования, и, во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не относящегося ни к чему: «Поэтому мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола «есть» (Сумма теологии, I, вопрос 3, параграф 4, ответ на второе возражение). Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, т. е. составленными и сущности и существования. Глагол «есть» применительно к единичной субстанции указывает на конечное, ограниченное формой (сущностью) бытие (существование). В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и совершенно невыразимо.
Платоническо-августинианское представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно созерцать вечные несотворенные истины (т. е. божественные идеи) в свете божественного «просвещения» (лат. illuminatio), Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела. Душа, соединенная с телом, не обладает способностью непосредственного усмотрения Бога и содержащихся в нем виртуально, а не реально, божественных замыслов — вечных идей (отождествляемых у Фомы с universalia ante res, т. е. букв. «пред-субстанциальными универаслиями»); вместе с тем для нее всегда существует путь рационального постижения, которое со своей стороны представляет собой результат совместной деятельности чувств и интеллекта: «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (Сумма теологии, I, вопрос 1, параграф 9. Перевод С. С. Аверинцева). Воздействие субстанциальных форм единичных вещей (universalia in re — «субстанциальные универсалии») приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых естественный интеллект абстрагирует совокупность существенных характеристик материальных вещей в виде общих понятий — универсалий (universalia post res — «постсубстанциальные универсалии»).В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально предсуществуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей. Поскольку человеческий разум не имеет адекватного представления о божественной сущности, тождественной с существованием, то невозможно прямое доказательство существования Бога, которое опиралось бы на анализ содержащегося в интеллекте понятия о совершеннейшем Существе («онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского). Однако возможны косвенные доказательства, исходящие из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких доказательств (лат. quinque viae, «пять путей», или «пять доказательств»): 1) ex motu, «от движения»; 2) ex ratione efficientis, «от производящей причины»; 3) ex contingente et necessario, «от необходимости и не-необходимости»; 4) ex gradibus perfectionis, «от степеней совершенства»; и 5) ex gubernatione rerum, «от божественного руководства вещами».
В первом доказательстве Фома идет от вещей, которые «движутся» (перемещаются, качественно и количественно изменяются, возникают, уничтожаются), т. е. тем самым стремятся к реализации множества разнообразных потенций, к существованию «вечного неподвижного Перводвигателя», лишенного всяческой материальности и потенциальности; во втором — от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию первой первопричины, ничем никогда не обусловленной; в третьем — от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (не существующих с необходимостью), к существованию абсолютно необходимого Существа; в четвертом — от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех ограниченных совершенств; и в пятом — от целевой причинности в материальных вещах к существованию Разума, ответственного за порядок и благоустройство в мире. Общий ход рассуждения здесь таков: наличие сущих вещей и таких их существенных характеристик, как движение, относительное совершенство и т. д., предполагает, что существуют причины, обусловливающие бытие как вещей, так и присущих им свойств; ряд причин, порождающих вещи и свойства вещей, должен быть с необходимостью ограниченным, так как иначе ничто никогда не смогло бы в действительности произойти; следовательно, заключает Фома, бытие сотворенных вещей предполагает наличие некой извечной и бесконечной Первопричины, которая есть, по слову Писания, всемогущий и непознаваемый Бог.
Бытие сотворенных бестелесных вещей (в первую очередь ангелов и человеческого интеллекта, т. е. разумной части души) представляет собой нечто значительно более сложное и неустойчивое по сравнению с неизъяснимой божественной простотой истинно сущего бытия из-за различия между их сущностью и существованием; что же касается материальных субстанций, то для них характерна двойная составленность: из материи в соединении с формой и бытия, соединенного с «чтойностью», т. е. опять-таки сущности и существования. В человеке бессмертная и бестелесная сущность — мыслящая душа — одновременно выполняет функцию формы по отношению к смертному телу: она сообщает конкретному телу существование («одушевляет» его), получив его прежде от Бога — чистой «деятельности бытия» (лат. actus essendi). Каждая вещь, по Фоме, обладает единственной формой своегобытия, определяющей всю совокупность ее родовых и видовых характеристик, т. е. «чтойность» субстанции: «Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму» (Сумма теологии, I, вопрос 76, параграф 4. Пер. С. С. Аверинцева). Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено первой материей, выступающей у Фомы в качестве принципа индивидуация.
Принцип реального различения между сущностью и существованием, отстаиваемый Фомой, позволил ему отказаться от допущения множественности субстанциальных форм применительно к бытию единичных материальных субстанций. Предшественники Фомы, а также многие его современники (в том числе Бонавентура) не соглашались с учением
Аристотеля о наличии только одной субстанциальной формы у единичной физической вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку отсюда легко было предположить, что с гибелью тела уничтожилась бы и душа, ибо форма не может быть без материи целого, формой которого она является (т. н. принцип
Разразившийся в 1270-е гг. на всеобщей волне увлеченностью физикой и метафизикой Аристотеля кризис, получивший позднее название «аверроистского», был одновременно кризисом всей схоластической средневековой культуры, так как затрагивал все основные ее теоретические предпосылки, и в первую очередь главный схоластический постулат, утверждавший гармонию между верой и разумом, истиной Откровения и человеческой рациональностью. Главными представителями т. н. «парижского аверроизма» в XIII в. (от имени Аверроэса, крупнейшего интерпретатора Аристотеля на мусульманском Востоке, тексты которого появились в Париже не раньше 1230-х гг.) были два преподавателя с факультета «искусств» — Сигер Брабантский(ок. 1235 / 1240 — между 1281 и 1284 гг.; главные сочинения: комментарии к третьей книге сочинения Аристотеля «О душе», 1268 / 1269 г., к «Физике» (кн. I-IV и VIII) и «Метафизике» (кн. II-VII) Аристотеля, 1272 / 1273 г., а также трактаты «О вечности мира», «О разумной душе», «О необходимости и случайности причин», «О невозможном» и т. д., написанные в основном в 1271 — 1274 гг.) и Боэций Дакийский(ум. до 1284 г.; главные сочинения: комментарии к сочинениям Аристотеля «Топика», «Физика», «О возникновении и уничтожении», а также трактаты: «О способах обозначения», 1268— 1272 гг., «О высшем Благе, или О жизни философа», «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» и «О вечности мира», ок. 1270 г.). Среди многочисленных представителей «аверроизма», живших в XIV в., выделяются в первую очередь имена Жана Жанденского(ум. 1328 г.) и Марсилия Падуанского(ум. ок. 1342 г.).
«Аверроистский кризис» возник по причине троякого наложения нескольких обострившихся противоречий в структуре Парижского университета в середине XIII в.: между монашеством и священством (церковными иерархами и представителями монашеских орденов); между аристотеликами и августинианцами; между философами и богословами (преподавателями теологического факультета и факультета «искусств»). Специфически «аверроистскими» в учениях обоих магистров были два тезиса: 1) о самодостаточности философских занятий для обретения человеком счастья в своем повседневном земном существовании 2) об единстве «потенциального» интеллекта во всех разумных индивидуальных субстанциях, т. е. людях: блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с «активным» интеллектом; разумная душа не соединена с телом человека самим своим бытием, но только посредством осуществленного ею действия («акта») Учения «аверроистов» были впоследствии дважды осуждены: 1) в 1270 г. (13 тезисов), в частности, что «интеллект всех людей един по числу и является одним и тем же»; «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости»; «все, что происходит в этом мире, подчинено закону небесных тел»; «мир вечен»; «Бог не познает единичных вещей»; «Бог не познает нечто отличное от Него Самого»; «действия человека не направляются божественным Провидением»; 2) в 1277 г. (219 тезисов, из которых не многие могут быть названы специфически «аверроистскими»), в частности, что «грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку это невозможно исследовать разумом»; «мудрыми мира являются только философы»; «нет лучшего состояния, чем занятие философией»; «целомудрие само по себе не есть добродетель»; «полное воздержание от плотских дел вредит добродетели и роду человеческому»; «христианский закон содержит басни и заблуждения, подобно всем прочим религиям»; «христианский закон препятствует для науки»; «счастье находится в этой, а не в иной жизни», а также, что «единая Первопричина с необходимостью производит только одно и непосредственно к нему относящееся», и, как следствие, «Бог не способен мгновенно и совершенно свободно произвести множество разнообразных вещей» и проч. В Прологе к «Осуждению» 1277 г., текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье (ум. 1279 г.) по поручению папы Иоанна XXI (в прошлом знаменитого логика Петра Испанского, ум. 1277 г.) впервые звучит формулировка теории «двойственной истины» (duplex veritas), непосредственно адресованной «аверроистам» (в сохранившихся текстах Боэция и Сигера не встречается): «Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом». Впоследствии эта теория была сведена к лапидарному «символу веры» философов-«аверроистов», сформулированному наиболее грозным их оппонентом в конце XIII — начале XIV в., прославленным логиком, мистиком, миссионером, религиозным писателем Раймундом Луллием (ок. 1232 / 1235 — ум.ок. 1316 гг.): «Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».
Парижское осуждение 1277 г. вызвало на рубеже XIII — XIV вв. целый ряд чрезвычайно существенных, поначалу неявных, критических (философских) и догматических (богословских) взаимных влияний и разграничений, ставших свидетельством кризиса средневековой схоластической мысли, с одной стороны, и рождения новых путей к рассмотрению проблематики мира и Бога — с другой. Утверждение принципа абсолютного всемогущества Бога-Творца, провозглашенного в тезисах (или, точнее, «контртезисах») «Списка» (лат. Syllabus) Этьена Тампье, предполагало тем самым бессмысленность всяких занятий «естественной теологией» по существу, т. е. суждений о Боге по аналогии с осуществившимся статусом бытия сотворенных вещей, и выдвигало на первое место учение о разделении сверхразумной божественности (непредсказуемой и непостижимой) и «натуральной» естественности бытия (исчислимой рассудком и выражаемой в общем понятии), то есть, с одной стороны, «теологии Откровения», и набора отдельных «естественных» дисциплин (логики, физики, биологии, психологии и т. д.).
Новый взгляд на отношение между верой и разумом, Богом и миром, чудом спасения и человеческой искушенностью был сформулирован в поздней схоластике в философских учениях двух францисканских теологов — ИоаннаДунсаСкота(1265/ 1266— 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», или «Оксфордское сочинение»; «Парижские сообщения (reportata)»; «Вопросы к книге Аристотеля «О душе»»; Quaestiones quodlibetales, «Вопросы на произвольные темы»; трактат «О первом начале»; «Тончайшие вопросы к «Метафизике» Аристотеля и др.) и Уильяма Оккама(ок. 1285— 1347 гг.; «Venerabilis inceptor», «Достопочтенный начинатель»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», 1317—1322 гг.; «Свод всей логики», 1319 / 1320 — не ранее нач. 1340 гг.; «Комментарий к «Физике» Аристотеля», 1321 — 1323 гг.; «Трактат о предопределении и предзнании Богом будущих ненеобходимых событий», до 1323 г.; Quodlibeta (т. е. «Вопросы на произвольные темы»), до 1323 г.; «Труд девяноста дней», ок. 1331 г.; «Диалог между учителем и учеником», 1334—1338 гг.; «Бревилоквий», 1342 г.; «Об императорской и папской власти», ок. 1347 г. и др.).