История философии. ХХ век
Шрифт:
116
он удаляет всякое позитивное значение, которое определение исходно имело для него, до тех пор, пока ничего не остается. Если, с другой стороны, он следует исключительно утвердительному пути, он заканчивает антропоморфизмом. Но если он пытается соединить два пути, как на самом деле он и должен действовать, чтобы избежать обеих крайностей, его разум начинает колебаться между антропоморфизмом и агностицизмом.
Здесь мне хотелось указать на одно представляющееся мне важным различие между тем, что я буду называть "объективным значением" и "субъективным значением". Это различие, разумеется, может быть выражено в других терминах. Однако я предпочитаю употреблять эти. И я понимаю их следующим образом. Под "объективным значением" я понимаю то, к чему актуально отсылаются, когда задают вопрос о значении понятия (то есть объективную реальность, на которую ссылаются), а под "субъективным значением" я понимаю значимое содержание, которое понятие имеет для человеческого сознания. Это различие не следует
Если это различие применяется, например, к высказыванию "Бог разумен", "объективным значением" определения "разумный" будет Божественная разумность или интеллект как таковой. И я, конечно, не могу дать никакого позитивного описания этого, поскольку Божественная разумность и есть Бог и у меня нет прямого познания Бога. "Субъективным значением"
117
будет значимое содержание определения в моем сознании. По необходимости оно прежде всего определено моим собственным опытом, то есть моим знанием о человеческой разумности. Однако, понимая, что человеческая разумность как таковая не может быть приписана Богу, я пытаюсь очистить "субъективное значение". И здесь выступает вперед очерченная мной выше стратегия рефлексии. Чтобы избежать грубого антропоморфизма, сознание начинает идти по негативному пути, отрываясь от своей начальной точки, то есть от человеческой разумности, тогда как для того, чтобы избежать агностицизма, оно к ней возвращается. Оно пытается удержать вместе сходство и несходство одновременно. Но есть просто одна из характеристик нашего понимания описательных утверждений о Боге. Наш язык описания Бога всегда пребывает в сфере аналогии. У нас нет прямого естественного познания Бога, у нас нет другого пути узнать о Нем, кроме как путем размышления над вещами, которые существуют в нашем опыте. Отсюда и использование аналогии. То, что я назвал "объективным значением" определений, приписываемых Богу, превосходит наш опыт. Следовательно, оно не может быть позитивно и адекватно описано. Все, что мы можем сделать, - это попытаться очистить "субъективное значение". Поступая таким образом, мы неизбежно вовлекаемся во взаимодействие утверждения и отрицания, о котором я говорил раньше.
Здесь мне хотелось бы несколько изменить направленность изложения. Выше в этой работе, после того как я упомянул средневековых авторов и то, что считаю необщераспространенным современным подходом к значению Божественных определений, я заметил, в связи со вторым подходом, что я не думаю, что проблема значения может рассматриваться абсолютно аб-страгированно от вопроса о существовании, в то время как с другой стороны я сказал, что не хочу просто заранее предполагать существование Бога. Теперь я хочу объяснить, что я имел в виду.
118
Если меня спрашивают, что я подразумеваю, когда говорю, что моя собака разумна, я укажу на определенные повадки и действия животного. Однако эти повадки и действия в то же время являются причинами, по которым я называю собаку "разумной". А это предполагает, что существует тесная связь между вопросом о значении фактуального высказывания и вопросом о причинах, по которым оно высказывается. Возможно, это окажется одним и тем же.
Итак, предположим, я сказал бы, что Бог разумен, просто потому, что, имея представление об экзистенциально зависимом мире, я думаю, что в мире есть порядок или система, которую я приписываю Творцу. Это будет моим основанием утверждать, что Бог разумен. Не будет ли это также тем, что я подразумеваю, когда говорю, что Бог разумен, если мы рассматриваем "субъективное значение"? Поскольку если это единственная причина для меня говорить о разумности Бога, то когда я думаю о Боге как о разумном, я необходимо думаю о Нем как о таком Бытии, которое способно сотворить мироздание или миропорядок. И в таком случае значение высказывания о разумности Бога не может рассматриваться в абстракции от причин, по которым оно делается. В то же время не является необходимым, чтобы причины были объективно значимы для того, чтобы высказывание могло иметь значение. Мои причины говорить, что мир экзистенциально зависит от Творца, как и мои причины говорить, что в мире есть система или порядок, могут
119
быть необоснованны; однако они все еще будут руководить приданием субъективного значения высказыванию о разумности Бога. Для того, чтобы понять субъективное значение, следовательно, нет необходимости догматически предполагать существование Бога; однако в то же время проблема значения не может обоснованно рассматриваться в полной абстракции от вопроса о существовании.
Итак, причины говорить, что Бог разумен, совпадают с причинами использования одной аналогии скорее, чем другой, применительно к Богу в соответствии с интеллектуальной жизнью человека, а не с жизнью, скажем, растения. И если причины были недостаточны, нет объективного основания использовать одну аналогию скорее, чем другую. Далее, если причины были недостаточны, у кого-то до этой степени
И это означает, что, возможно, предпочтительнее спрашивать, почему делается то или иное утверждение о Боге, чем просто спрашивать, что оно означает, ставя утверждение под вопрос. Поскольку, если мы просто спрашиваем, что означает некое утверждение о Боге, мы можем ставить этот вопрос в соответствии с некоторым стандартом или критерием ясности в нашем сознании, который неприменим в данном случае. Если, к примеру, агностик спрашивает теолога о значении какого-то неясного утверждения из учения о Троице, последний едва ли сможет дать ответ, который
120
спрашивающий счел бы удовлетворительным; и если бы теолог сослался на необходимость иметь представление о техническом словаре и способах употребления понятий в теологии, его замечания выглядели бы как уклонение от ответа. Однако, если теолога спросить о том, почему он делает утверждение, спрашивающий с гораздо большим пониманием встретит ответ, что это "почему" не может быть понято без предварительного изучения сопутствующего контекста и области рассуждений.
Далее, если попытаться подставить вопрос "Почему вы говорите это?" вместо вопроса "Что означает это утверждение?", может стать легче понять, каким образом дескриптивное утверждение о Боге может удовлетворять минимальному требованию для значимого описательного утверждения, то есть не быть совместимым с любым другим мыслимым описательным или фактуальным утверждением.
То, что это требование является необходимым условием, представляется мне ясным. Поскольку я едва ли могу знать, что утверждает фактуальное утверждение, если я не в состоянии распознать, что по меньшей мере что-то отрицается. Не требуется, чтобы я знал, истинно или ложно утверждение; нет также необходимости в том, чтобы я в действительности обращал внимание на то, что исключено. Но если я не могу распознать, что что-то исключается, я не смогу понять, что утверждается. Если кто-то говорит мне, что Джейн хорошо готовит, и я думаю, что это утверждение совместимо с утверждением, что Джейн обычно готовит пищу, не пригодную для употребления человеком, никто не скажет, что я понимаю, что означает провозглашение Джейн искусным поваром. И если утверждение, что Джейн прекрасно готовит, действительно совмес
121
тимо с любым другим мыслимым утверждением о кулинарных способностях Джейн, его едва ли можно назвать имеющим определенное значение. Сходным образом, если кто-то говорит мне, что Марта любит своего ребенка, и если я думаю, что это утверждение совместимо с утверждением, что Марта безжалостно морит голодом свое дитя, чтобы сэкономить побольше денег на билет в кино, я просто не понимаю, что означает высказывание о том, что Марта любит своего ребенка. И если бы утверждение действительно было бы совместимо с любым другим возможным утверждением об отношении Марты к своему ребенку, у него не было бы вообще никакого определенного значения. Однако доказывалось, что утверждение типа "Бог любит всех людей" не исключает ни одного фактуального утверждения и поэтому не имеет никакого позитивного значения. Христианин, говорится, не может позволить, чтобы любое другое фактуальное утверждение противоречило или могло противоречить утверждению, что Бог любит людей. Говоря о войнах, болезнях или о страданиях детей, христианин все же будет продолжать утверждать, что Бог любит людей. Не оспаривается, конечно, что говорить так - значит придерживаться христианской веры. Однако возникает вопрос, может ли утверждение, что Бог любит людей, иметь в таких обстоятельствах определенное значение. Да, эмоциональное. Поскольку слово "любовь" имеет значение в других контекстах, и оно так привычно, что может вызвать эмоциональную реакцию, даже когда употребляется в контексте, где лишено определенного значения. Однако, хотя утверждение, что Бог любит людей, может обладать эмоциональным значением, любое фактуальное значение, которым оно может на первый взгляд обладать, исчезает под
122
влиянием анализа. Если утверждение, что Бог любит людей, совместимо со всеми другими утверждениями, которые можно сформулировать, и не исключает даже одно из них, оно обладает определенным значением не больше, чем утверждения, что Джейн хорошо готовит или что Марта любит своего ребенка, обладают определенным значением, если бы они были совместимы с любым другим возможным утверждением.
Трудность ясна, я думаю. Однако предположим, что у христианского теолога спрашивают, почему он делает утверждение, что Бог любит людей. Он может ответить, что он говорит так потому, что он верит, что Бог через Христа предлагает всем людям милость достигнуть вечного спасения. Истолкованное таким образом, это утверждение несовместимо и, следовательно, исключает утверждение, что Бог хочет вечного страдания и несчастья всему человеческому роду. И такое объяснение помогает также показать, что такое утверждение, когда оно делается теологом, не равнозначно, как склонны предполагать критики, простому сравнению числа радостей и горестей.