История философии. ХХ век
Шрифт:
И персоналисты и экзистенциалисты обладают чувством драматического аспекта человеческой экзистенции; первые, настаивая на том, что личность есть ценность, к которой надо стремиться, вторые - на том, что подлинная экзистенция всегда есть нечто, чего надо добиваться и сохранять, что всегда находится под угрозой. Тема самосоздания является общей для них обоих, и "самосоэдание" есть достижение свободы. Как я говорил выше, в современных теориях человека, которые я обсуждаю, произошел сдвиг: от выделения самосознания к выделению свободы как главной характеристики личности. (Я не подразумеваю, конечно, что эти мыслители
138
представляют свободу без самосознания.) Я уже обозначил некоторые причины этого смещения. Можно припомнить провозвестников этой перемены в истории философии. Вспомните, например, значение свободы для Фихте, или подстановку Мен де Бираном Volo, ergo sum, вместо декартовского Cogito, ergo sum; можно вспомнить учения Равасона, Бутру или
Я сомневаюсь в том, что можно сформулировать строгое определение свободы, которое дало бы ясное представление о ней тому, кто не испытал ее на опыте. Можно, разумеется, описать условия свободы, все или некоторые из них, и можно сказать, что не есть свобода; но может показаться, что определение свободы либо предполагает некоторую осведомленность о ней, либо не представляет ее, давая негативное определение. Однако большинство защитников человеческой свободы говорят так, как если бы это было нечто, что человек способен испытывать, а не то, что характеризует все человеческие действия, или что-то, идентичное с человеком самим по себе. И все-таки Сартр уверяет нас, что свобода есть бытие человека. Его действительные слова с трудом поддаются интерпретации: "Свобода не есть неопределенное бытие:
139
это бытие человека, то есть его не-бытие". Самосознание, которое, как я уже сказал, Сартр, под картезианским влиянием особо подчеркивает, означает наличность для себя, то есть дистанцию от самого себя. Однако Я отделяет от самого себя ничто. Собственная структура постоянно разрывает человека, он есть постоянное движение от того, чем был, к тому, чем будет. Мы никогда не можем сказать о нем без оговорок. Утверждать, что он есть, он всегда принужден создавать себя, он есть проект. Итак, свобода в точности есть то самое "ничто", которое находится в самом сердце человека и которое "вынуждает человека творить себя, вместо того чтобы быть". "Для человека быть - означает выбирать, ничто не приходит к нему помимо того, что он может или не может постигнуть или принять. Он полностью и беспомощно заброшен в непреодолимую необходимость создавать свое бытие, вплоть до мельчайших деталей". Насколько можно уловить смысл в этих высказываниях, кажется, что Сартр рассматривает свободу как идентичную с человеческим бытием (или с не-бытием, которое есть его бытие). Она ничем не обусловлена и охватывает все человеческие действия. Понятно, почему Марсель обвиняет Сартра в подрыве оснований и обесценивании свободы тем, что он затапливает ее рынок. Сартр говорит о первоначальном фонтанировании свободы в каждом человеке, первоначальном свободном определении конечного движения человеческой воли. "Это детерминация моих предельных целей, которая характеризует мое бытие и которая идентична с первоначальным фонтанированием моей свободы. Ценности не признаются человеком, а определяются им: я есть бытие, посредством которого существуют ценности. Свобода тем самым является дезориентированной, в том смысле, что не существует объективной ценности коррелятивной человеческой воли.
140
Этот момент может показаться не вполне согласующимся с тем, что Сартр говорит об "аутентичной экзистенции", которая представляется как объективная ценность. В любом случае, сартровское учение о свободе, взятое само по себе, кажется мне нигилистическим по характеру и превращающим человека в чудовище в мире бытия, в том смысле, в каком сильно деформированное человеческое существо называется чудовищем. Человек - "это безосновная основа ценностей".
Марсель идет в другом направлении. Он различает эго или замкнутое на себя самосознание, "индивида", который есть человек, рассматриваемый просто как анонимная личность. Личность характеризуется обязательством: "Я полагаю себя как личность в той мере, в какой я принимаю на себя ответственность за то, что я делаю и говорю. Однако перед кем я осознаю себя как ответственного <...> и перед собой, и перед другими; это соединение есть характеристика личностного обязательства" (Homo viator). Эффективное обязательство есть свобода; однако, хотя идеи свободы и обязательства подчеркиваются и Марселем и Сартром, первый не рассматривает свободу как безответственную и тотальную. Хотя личность реализует себя как таковая только в обязательстве (в работе, в действии, в течении жизни), сущность личности не исчерпывается отдельным обязательством, поскольку она причастна Бытию, его началу и концу. Другими словами, личная свобода есть ориентированная свобода, ориентированная на других и в конечном счете на Бога: она основывается на Бытии и направлена к Бытию. Для Марселя представления личности, обязательство, общность, Бытие существуют вместе и должны постигаться
141
жется испытавшей глубокое влияние материализма французского Просвещения, поскольку оно было материалистическим по духу: однако Марсель интерпретирует личность в свете духовного бытия. В этом пункте он объединяется с Мунье. Есть, в действительности, разница между философией Марселя и персонализмом в узком смысле; однако она кажется мне разницей скорее в интересующих их областях, чем в их действительных принципах. Персоналисты сосредотачиваются на проблемах, возникающих из современных условий общества, в особенности из отношения между личным и общественным благом, тогда как Марсель обращается к тому, чтобы показать, как некто "становится" личностью, преодолевая свою самозамкнутость в любви к другим личностям и свободном принятии личного отношения к Богу. Если Марселя не интересуют собственно политические проблемы, то это не потому, что личность в его понимании замкнута на себя.
Марсель католик, и от чтения его книг может сложиться впечатление, что он предполагает христианское вероучение. По существу дела, он, однако, не предполагает его в смысле эксплицитного утверждения его истинности, к тому же он обозначил основное направление своей мысли до того, как стал христианином. При этом он настаивает, что христианство есть историческая данность, что, очевидно, истинно и "оно дает возможность развития определенных идей, которые без него мы могли бы не постигнуть" ("Философия существования"). Мы более не можем рассуждать так, говорит он, как если бы не существовало христианства как исторической данности, так же как мы не можем обсуждать теорию знания так, как будто бы не было нескольких столетий позитивной науки. Однако как позитивная наука не замещает философской теории знания, хотя может служить оплодотворяющим началом, так и христианство, рассматриваемое как историческая данность, может служить оплодотворяющим принципом в отношении определенных направлений мысли, даже если оно не заменяет философских идей и теорий как таковых.
142
Есть и другие философы, которые в определенном отношении являются таковыми, что их можно назвать выраженно христианскими. В этой связи следует упомянуть русского философа Николая Бердяева, который считает себя истинным экзистенциалистом, провозглашая не только, что "дух есть свобода", но также и что "вне христианства нет свободы и царит детерминизм" ("Философия свободного духа"). Для Бердяева свобода не является естественной для человека, она есть нечто, чего нужно добиться, и добиться ее можно, только вступив в порядок бытия, высший по отношению к естественному порядку. Я не согласен с утверждением Бердяева, что "вне христианства нет свободы" (если свобода не понимается в очень специальном смысле); однако я упомянул его в связи с Марселем, чтобы продемонстрировать религиозную ориентацию большей части персоналистской мысли. Это религиозное направление мысли является единственным, которого надо здесь ожидать. Антипозитивистское движение стремится по своему естественному импульсу восстановить метафизику; и в частности, восстановить идею трансцендентного бытия. Можно видеть, что это происходит не только в случае с теми, кто, как Марсель, действительно является христианином, но и в случае Карла Ясперса. (Вне сомнения, можно обнаружить исключения. Одно из них - Сартр, однако можно поставить вопрос, насколько сам Сартр в действительности освободился от позитивизма.) В антипозитивистской философии, которая движется к трансцен
143
дентному бытию не столько путем метафизического обоснования в традиционном смысле, а через рассмотрение открытости и свободного обязательства личности, идея трансцендентного бытия будет естественно тяготеть к тому, чтобы стать скорее конкретной идеей Бога, чем чистой абстракцией. Верно, что Ясперс подчеркнул напряжение между религией и философией, однако способ, каким он говорит о трансцендентном, гораздо более предполагает религиозное отношение, чем отношение чисто абстрактной мысли. Неизбежно признание, что для Ясперса постижение трансцендентного есть дело личной веры, а не объективной мысли. Это может быть философская вера, однако это все-таки вера; это не способ мысли, который Аристотель включал в существование неподвижного двигателя. Поэтому нет ничего удивительного в том, что теперь Ясперс обычно говорит о Боге.
Мне достаточно хорошо известно, что некоторые из разобранных мной идей могут показаться слишком расплывчатыми и лишенными точности. В некоторых случаях непосредственная трудность имеет главным образом терминологический характер. Например, если автор говорит о свободах, противостоящих друг другу, он, очевидно, имеет в виду личностей, рассматриваемых как свободные. В других случаях, однако, действительно достаточно сложно понять точно, какое значение данного положения имеется в виду; и я вполне представляю себе, что некоторые британские философы отвергают описанные мной теории как лишенную значения бессмыслицу. Однако, я полагаю, было бы ошибочно позволять чьей-либо естественной нетерпимости к расплывчатому и не