История толкования Ветхого Завета
Шрифт:
Намного более значительным и длительным было влияние блаженного Августина [Иппонского] [92] как на западную экзегезу, так и на западное богословие вообще. Влияние неоплатонизма на Августина не ограничивалось только терминологией, оно было более глубоким: неоплатонизм оставил печать и на его понимании природы Божией и человеческого отношения к Богу. Это грозит опасностью подчинить учение Священного Писания философским понятиям. Для него характерно отождествлять Божественную сущность с Божественной энергией, что автоматически отражается на его понимании и толковании ветхозаветных Богоявлений (?????????). Отождествив энергию с неизъяснимой Божественной сущностью, Августин оказывается в опасности лишить пророков вечной славы Божией и духовного опыта, основанного на непосредственной встрече с Богом, и таким образом померкнут ветхозаветные явления Логоса Божиего. Бог, по мнению Августина, открывает себя через тварные (??????) символы, так как и благодать, которая даруется пророку и вообще человеку, тварна. Своим учением о сущности Божией Августин обосновывает понимание подобия тварного и нетварного существа в духе идеализма Платона и этим возводит фундамент для натуралистической теологии, т. е. возможности познания Божией сущности на основе тварных изображений, икон. Отсюда в его учении о Святой Троице происходит чрезмерное использование психологических тройств, что опять же отражается на его экзегезе в целом, как и на всей богословской системе. Его учение, принятое со временем на Западе, оказывает влияние на все позднее западное понимание отношений Бога и мира, на понимание присутствия Божиего в мире, т. е., в конечном итоге, на учение об Откровении вообще, на учение о благодати, через которую Бог общается с человеком, и на учение о свободе воли (????????? ??? ????????), принимающей эту благодать. У Августина было множество учеников, которые разрабатывали и распространяли его учение. Его влиянию на западную мысль во многом способствовал ритор Феодор Арелатский [93] , который на Соборе в Оранже (529 год) [94]
92
Handbook of Patristic Exegesis II, 1149–1233. Общие сведения (со значительными недоработками в ряде разделов): ПЭ 1, 93–109. Краткий, но емкий очерк философского учения: Жильсон. Философия в средние века. С. 95–105. — Ред.
93
Очевидная ошибка автора: речь должна идти о епископе Кесарии Арелатском (см.: Уивер. Божественная благодать. С. 248–290). Ряд исследований о нем, а также переводов его сочинений см. в кн.: Арелатские проповедники (об экзегезе Священного Писания см. особенно в статье В. Певницкого, с. 203–207). — Ред.
94
Подробнее см.: Уивер. Божественная благодать. С. 279–289. — Ред.
95
Автор упрощает ситуацию. На самом деле богословие Кесария Арелатского и постановлений Оранжского Собора свободно от крайностей августинизма и в значительной мере учитывает позицию Иоанна Кассиана. Подробнее см.: Уивер. Божественная благодать. С. 276–279, 286–289. — Ред.
96
Об истории «полупелагианских споров» на Западе см.: Уивер. Божественная благодать (в частности, об учении прп. Иоанна Кассиана см. с. 94–146). — Ред.
По мнению блж. Августина, один и тот же текст может иметь несколько значений, получаемых от Духа Святого: это может быть исторический, аналогический, этиологический (причинный, например, Мф. 19, 8) и аллегорический смысл. Здесь действует правило: исторически–буквальный смысл должен быть в согласии с догматическим, более глубоким смыслом. Используя, к примеру, метод аналогии в поисках согласованности между Ветхим и Новым Заветом, Августин, как и некоторые другие экзегеты до него, вслед за апостолом Павлом, сравнивает Ветхий Завет с сыном рабыни Агари, а Новый — с сыном свободной Сары [97] (Гал. 4, 21–31). Августин подчеркивает, что часть земного Града стала образом (?????) Града небесного, потому что изображает не себя, а тот другой Град, ради которого Град земной и поставлен. Так он обнаруживает в том, что называет «земной Град», два вида: один представляет саму реальность этого Града (Агарь), а другой (свободная Сара) служит через эту реальность прообразом небесного, свободного Града (= благодать, Церковь, свобода детей Божиих). То же касается Исмаила и Исаака, двух сыновей Авраама. Граждан земного Града рождает человеческая природа, поврежденная грехом, а граждан Града небесного рождает благодать. Понятно, что и у него [у Августина] аллегорический смысл играет огромную роль [98] .
97
Точнее, Сарры (Быт. 17, 15). — Ред.
98
См.: Творения бл. Августина. Ч. 3. Киев, 1906. С. 68–69. [Правильно: Августин. О Граде Божием. Т. 3 (= Творения. Ч. 5. Киев, 1907). С. 68–69: Кн. 15. Гл. 2–3 // PL 41, 438–440.] См. также: Указ. соч. Ч. 7. [Изд. 2. Киев, 1912. См.: Августин. Творения.] О Книге Бытия, гл. 2. Стр. 98. [De Genesi ad litteram imperfectus liber (CPL 268), cap. 2 // PL 34, 222.]
В отличие от блаженного Августина, св. Исидор Пелусиот [99] († около 435 года) в своих многочисленных письмах экзегетического содержания (PG 78) следует исключительно историко–буквальному методу антиохийской школы (некоторые считают, что он был учеником св. Иоанна Златоуста), отказываясь от аллегоризма. Он [выступает] против поиска Христовых прообразов всюду в Ветхом Завете, ибо это, как он считает, поощряет язычников и еретиков к отрицанию и тех мест в Ветхом Завете, которые действительно имеют мессианский характер. Ветхий Завет, по его мнению, это смесь истории и пророчеств, а аллегорическое толкование может быть использовано только в назидательных целях.
99
Handbook of Patristic Exegesis II, 870–872; CPGS 5557–5558. — Ред.
ЭКЗЕГЕЗА КАППАДОКИЙСКИХ ОТЦОВ
Каппадокийские отцы осуществили синтез тогдашнего богословия и экзегезы. Свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский сыграли исключительную роль в формулировании христианского учения и экзегетических основ церковной герменевтики. Продолжая дело св. Афанасия и других отцов, им предшествовавших, они смогли в огне борьбы между иудаизмом, эллинизмом и христианством разумно победить иудейскую ущербность и языческое «множество» библейской святотроичной полнотой.
Из экзегетических произведений св. Василия [100] на Ветхий Завет особенное место занимает его Шестоднев, где он истолковывает сотворение мира по Книге Бытия. Из его толкования ясно видно, что он не очень интересуется аллегориями, для него трава — трава, и ничто другое: «Я принимаю, — говорит он, — все (вещи. — А. Р.) такими, как они названы. Ибо я не стыжусь благовествования [Рим. 1, 16]» (Hex. 9, 80 // PG 29, 80 В) [101] . При толковании псалмов он говорит, подобно св. Афанасию, что одному учат пророки, другому — исторические книги, иному — Закон, совсем другое советуют Притчи Соломоновы, а в псалмах собрано то, что приносит духовную пользу, почерпнутую из всех ветхозаветных книг.
100
См.: Сагарда. Лекции по патрологии. С. 621–650; Handbook of Patristic Exegesis II, 740–747. — Ред.
101
Hom. in hex. IX, 1 // PG 29, 188 С. Cp. рус. пер.: Василий Великий. Творения. T. l. C. 132. — Изд.
Св. Гри горий Нисский [102] следует св. Василию, но принимает и герменевтические основы Оригена. (По св. Василию, в псалмах содержится «совершенное богословие, пророчество о пришествии Христовом во плоти, угроза (Страшного) Суда, надежда на воскресение, страх перед муками ада [103] , обетование славы, откровение таинств» [104] .) Св. Григорий дополнил Шестоднев Василия Великого [сочинением] О сотворении человека, а во втором экзегетическом сочинении Апология на Шестоднев [105] ставит целью исправить некоторые неточные интерпретации библейского текста и экзегезы Василия [106] . Здесь он остается верен буквальному толкованию св. Василия и охотно подчеркивает, что не изменяет буквальный смысл на тропологическую (образную) аллегорию. В другом своем экзегетико–духовном произведении Жизнь Моисея он использует два типа экзегезы: в первой части, где рассказывается о жизни Моисея по Книгам Исход и Числа, он использует буквальное толкование, а во второй части — аллегорическое (созерцательное — ??????), где пророк рассматривается как символ духовного подъема и восхождения души к Богу. В этом произведении ощущается влияние Платона и Филона [107] . Такой тип символической экзегезы встречаем и в его работе О надписаниях псалмов (In psalmorum inscriptiones). Названия псалмов, которые дали семьдесят толковников, имеют духовный смысл таинственного усовершенствования и возвышения нашей души. Тропологическое или аллегорическое толкование применяется им и в его восьми беседах на Притчи Соломона, и в толковании Песни Песней. По св. Григорию, Песнь Песней изображает любовь между душой и Богом, показанную в виде брака. Он не упускает из виду и идею Оригена, что невеста означает Церковь, но не придает ей такого значения, которое ей придает Ориген, которого он все же ценит [108] . В толковании на Первую книгу Царств, глава 28, стих 21 и далее, св. Григорий считает, что Аэндорская волшебница вызывает не дух пророка Самуила, как думает Ориген, но демона, принявшего облик пророка. Его толкования были влиятельны и на Востоке, и на Западе.
102
См.: Сагарда.
103
Букв.: «страх перед наказанием». — Ред.
104
Hom. I super Psalmos, 2 // PG 29, 213 В. Ср. рус. пер.: Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 151. — Ред.
105
В русском переводе: «О шестодневе» (CPGS 3153). — Ред.
106
Данная фраза переведена и дополнена с учетом контекста Квастена. — Ред.
107
Quasten. initiation III, 378–379. [= Quasten. Patrology III, 264–265.]
108
Там же. С. 380. [= Quasten. Patrology III, 266.]
Экзегетический метод св. Григория Богослова [109] представляет собой синтез александрийского и антиохийского методов толкования. Исходной точкой его экзегезы стала идея, что Священное Писание истолковывается им самим, а не на основе скудного ума человеческого. Он совершенно согласен со св. Василием, что сам «наш ум <…> не может себя видеть по–другому, кроме как единственным способом — путем углубления в Писание. Свет, который в нем отражается, дает возможность каждому из нас увидеть самого себя» (О сотворении человека, Слово 1, 1) [110] . «Говорить о Боге, — пишет св. Григорий, — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога, потому что в злохудожную душу не внидет премудрость [Прем. 1, 4]» [111] . В Писании, таким образом, скрыта истина и о человеке, и о Боге, но она и по ту сторону Священного Писания, так как глубже его. Тайна Откровения Божиего совершается постепенно, в виде трех «землетрясений». Первое «землетрясение» — Ветхий Завет, через который Бог освобождает людей от идолопоклонства и приводит к богопознанию (?????????). Ветхий Завет открывает ясно Бога Отца и указывает на Сына, Логоса Божиего, который открывается через второе «землетрясение» — Новый Завет, открывая и Духа Святого; третьим «землетрясением» будет Второе пришествие, когда Бог откроет всю тайну Свою. Своим смирением перед неизъяснимой тайной Существа Божия и апофатическим (?????????) подходом Григорий Богослов побеждает дерзкий рационализм Ария и Евномия, а своей верой в возможность богопознания побеждает и пессимизм Аполлинария, который считал, что ум человеческий — это что–то безнадежно грязное и грешное. Как и для всех других великих отцов Церкви, для Григория истинное толкование и погружение в тайны Священных Книг немыслимо без очищения ума и сердца. По мере очищения уму открывается чистый свет Божественных Писаний; только погруженный в него и омытый им в состоянии познать Божественные тайны, как и тайну самого себя. Путь богопознания — это путь обожения (??????), а оно не дается каждому, к тому же, не открываются каждому и глубины тайны Священного Писания. Значит, учение св. Григория о богопознании и об экзегезе как пути к богопознанию не основывается только на аналогии Божиих совершенств с Его творением или на типологии и аллегорической символике слов, событий, лиц, обрядов, объективно данных раз и навсегда в Священном Писании как в историческом документе и книге; оно, прежде всего, основано на боговидении: Бог истинно является и становится видимым пророкам и святым. Илия, Моисей и другие видели Бога, видели его реально, а не только в образах, символах, аллегориях; пророк Исаия и другие пророки вкусили от Его вечного огня и были им просвещены. Поэтому только тот, кто удостоится Его света и Его огня, станет истинным толкователем ветхозаветного и новозаветного Откровения. Оно только в свете того огня открывается как единое и единственное. Только для непросвещенного ума и неочищенного сердца, говорит св. Григорий, Священное Писание содержит в себе противоречия.
109
См.: Сагарда. Лекции по патрологии. С. 650–666; Handbook of Patristic Exegesis II, 748–753. — Ред.
110
PG 30, 12 А = PG 44, 257 АВ. Об этом произведении св. Василия Великого (в TLG помещено как подложное среди творений св. Григория Нисского) см.: Сагарда. Лекции. С. 636, примеч. 7. — Ред.
111
Слово 32 (О соблюдении доброго порядка в собеседовании), 12 // PG 36,188 С. Рус. пер.: Св. Григорий Богослов. Творения. Изд. 3. Т. 3. М., 1889. С. 119. — Ред.
Отношение каппадокийцев к Священным Книгам лучше всего выражено в словах св. Василия, который был центральной личностью среди них и их вдохновителем: «В Священном Писании, — говорит он, — нет ничего случайно сказанного, ни одного слова» [112] . Исходя из истины о недоступной, неизречимой, неизъяснимой Божественной сущности, каппадокийцы основывают возможность богопознания и вообще свою экзегезу, толкование, на присутствии в мире Божиих сил и энергии, которые открываются и познаются по аналогии с тварными существами, но еще более и непосредственнее через общение с ними, через образы и символы Откровения, данные в Священных Книгах, и через обретение Божественного света как их сути и глубочайшего содержания.
112
Цитата не установлена. — Ред.
ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА ПОСЛЕ ХАЛКИДОНСКОГО СОБОРА
Этот исторический период, закончившийся каппадокийцами, определил в основных чертах библейскую экзегезу на все будущие времена. Это особенно относится к Византийской Церкви.
Особую роль в этот постхалкидонский период и влияние на богословие и экзегезу имели Ареопагитские книги [113] , долгое время приписываемые св. Дионисию Ареопагиту. Характерным для экзегезы автора этих книг является учение, согласно которому Откровение вершится через ангелов и только через них. Это учение является составной частью представления о небесной иерархии, чье служение и деяния состоят в принятии и передаче, каждый по своему чину, даров истинного очищения, Божественного света и совершенного знания. Так, серафимы и херувимы, как самые совершенные и близкие Богу, передают свет нижним чинам; ниже их господства, силы и власти, затем начала, архангелы и ангелы. Ангелы ближе всех к миру. Истолковывая в соответствии с такой иерархией Ис. 6, 6, Ареопагит считает, что серафим, о котором здесь идет речь, мог быть только ангелом, который может общаться с людьми, или, возможно, серафимом, который через ангела сообщает волю Божию. Именно ангелы руководили ветхозаветными праведниками, через них был дан Моисею Закон и т. д. Поэтому автор этих книг считает уместным в конце [сочинения] О небесной иерархии дать подробное объяснение символических образов, которыми описываются или под которыми являются ангелы в Священном Писании. Это принятие иерархической передачи Откровения очень важно для понимания ареопагитского взгляда на отношения между Богом и человеком, открытого в Ветхом и Новом Заветах. Ареопагитское иерархическое понимание мира, разграничение материального и духовного миров, т. е. небесной и земной иерархии, терминология, символичность языка — все это во многом напоминает неоплатонизм. Но наряду со схожестью существуют и значительные различия между Ареопагитом и неоплатонизмом, которые подтверждают его православность, которая иногда ставилась под сомнение, хотя защищалась еще св. Максимом Исповедником. Прежде всего, Дионисий Ареопагит решительно отрицает возможность познания Бога по сущности. Бог абсолютно трансцендентен (???????????) тварным существам (??????? ??); и даже то, что доступно в Нем и благодаря чему можно вступить в общение через Откровение, может быть описано только апофатическим путем. Оставаясь недоступным, Бог, однако, открывается тварному существу через Божественные силы (????? ????????), которые, несмотря на свое неисчислимое множество и преумножение, остаются едиными. Так красота, бытие (???????, ????????), добро, присущие творению и его природе, являются реальным отражением и «образом» Бога, но не Его сущности, а Его силы и энергии. Эти силы и энергии не неоплатонические эманации Божества, но в каждой из них — весь Бог, с Которым, через них, тварные существа входят в общение в мере, данной им в зависимости от степени совершенства. Поэтому и Бог, Которого автор этих книг исповедует, — живой библейский Бог, а ни в коем случае не безличное «Единое» (?? ??) Плотина.
113
Подробнее см.: ПЭ III, 195–213; Handbook of Patristic Exegesis II, 928–930. — Ред.
Из этого очевидно, что ареопагитское учение о Боге и об отношении Бога и мира является в своих основных положениях продолжением богословия каппадокийских отцов с большой дозой александрийского аллегоризма. Его экзегетический метод остается в рамках сильно выраженного типологического символизма: подчеркнутая иерархичность при передаче Откровения, в которой земная иерархия является зеркалом небесной (под земной иерархией подразумеваются епископы, пресвитеры, диаконы, монахи, верующие, а под ее сущностью — «Богоданные слова», предания, тайны), — это основная характеристика его символизма и метода [114] .
114
См.: Флоровский. Византийские отцы V–VIII веков. [Гл. IV, 3, 3.] С. 112—1[1]3.