История толкования Ветхого Завета

Митрополит Амфилохий

Чтобы нам была яснее та глубокая уверенность св. Григория в доказательности апофатической и недоказуемой тайны Божией, уверенность, на которой основан его экзегетический подход к Откровению, необходимо прикоснуться к центральной мысли его богословия, т. е. его учения о различии Божественной сущности и Божественной энергии (???????? ??? ????). То, что сверхразумно в Боге, непознаваемо и непостижимо, является Божественной сущностью (????? ??? ????), которая отличается от Божественных энергий. Бог по Своей сущности непостижим, а по энергии Он открывает и дарует Себя миру и человеку. Тайна Откровения — это тайна явления и действия Божественных сил, которые просвещают разум и указывают на реальное существование той сущности, которой они принадлежат, и Того, Который через них действует и через них открывается. Это различие сущности и энергий имеет решающее значение для толкования Паламой как Ветхого Завета и его Богоявлений, так и Нового Завета. Палама не отрицает значения интеллекта, аналогий и догматических принципов для экзегезы и понимания Откровения, но считает, что все это занимает свое настоящее место и обретает свой смысл и глубину только на основе реального богообщения, на причастии ума и [всего человеческого] существа Божественному свету, знанию и силе. Он рассматривает все «богоявления» и оценивает каждое знание через призму Фаворского света, который открылся ученикам и воссиял на лике Христовом. Говоря о двояком знании [198] , он тоже считает, что задачей философии является познание существа, а задачей богословия — познание Бога. Но «внешнее» философское сознание и «просвещение» имеют относительное значение, как по самой своей природе, так и из–за приверженности страстям и ослепленности самих философов: «Ибо без чистоты ты, если даже изучишь всю естественную философию от Адама до конца (света), не только не станешь мудрецом, но еще более невежественным, чем ты был» [199] . Бог не открывается просто силой ума, как утверждает Варлаам, т. е. Он не может быть предметом исследования, как всякий другой объект: Бога мы созерцаем как личность, а не как объект [200] . Существует Нечто, что потрясает сердце во время молитвы, Нечто, что пророк Илия ощущал как «землетрясение», а пророк Исаия говорил: «внутренность моя стонет» (Ис. 16, 11). Что это, если не результат личного общения с Богом, свидетельство о тайне Богообщения, знание, почерпнутое от прикосновения к Богу? Это и есть знание ветхозаветных пророков и праведников и содержание ветхозаветных Богоявлений и Откровений. Такое знание и есть единственное, истинное и полезное, так как, говорит св. Григорий, «какая польза от знания, которое не касается [201] Бога?» [202]

198

См.

об этом специальную статью П. Христу, имеющуюся также в англ, и рус. переводах (ИАБ VI, 1221). — Ред.

199

Там же. О священнобезмолвствующих I, 1,3. [??? 1. С. 363, 9–11. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 10.)

200

Там же, I, 3, 15–18. [??? 1. С. 424–429. Рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 74–80.]

201

Точнее: «не приближающего к». — Ред.

202

Там же, 1, 3, 14. [??? 1. С. 424, 19–20. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 74.]

В своей наиболее значимой работе О священнобезмолвствующих, как и в остальных произведениях, св. Григорий истолковывает Ветхий Завет сквозь призму Нового Завета, используя ряд ветхозаветных книг, особенно Пятикнижие Моисея, Псалтирь, Притчи Соломона, Исаию и др., чтобы доказать реальность боговидения, тождественного с тем, что он называет «непознаваемое познание». И если Варлаам ветхозаветные Богоявления рассматривает и объясняет как умозрительные символы, а Свет Фаворский только условно называет «Божественным», относясь к нему как к чему–то преходящему и случайному, то св. Григорий и первому, и второму придает глубокий смысл. Для него, прежде всего, существуют два вида символов: природные и неприродные. «Каждый символ или из природы, чьим символом он является, или (это символ) совсем другой природы», — говорит святитель [203] . Так, например, заря — природный [204] символ солнца, а теплота — огня. В отличие от него, огонь, который указывает на армию [205] , не относится к природным вещам. Аналогичны этому и чувственные и образные символы пророков, как, например, серп [206] пророка Захарии (Зах. 5, 1), секира [207] пророка Иезекииля (Иез. 9, 2) и т. д. Фаворский свет, как и слава, и огонь, которые касались сердца пророка, и все Богоявления, подобные этим, относятся к первому виду символов: Фаворский свет — природный символ, т. е. существенная сила природы Божией, через которую Бог открывается и дарует Себя человеку. Она тождественна со славой, которую видят ангелы, она «явление жизни», благодаря которому богословие перестает быть питанологией [208] , т. е. знанием «по вероятности» (как и все, что основывается на переменчивом уме и еще более переменчивой природе), и становится непосредственно боговидением [209] . И дело не только в том, что природные символы не нечто преходящее и тварное, но и в том, что и неприродные образы не просто воображаемые символы человеческого разума, как это утверждает Варлаам, но в первую очередь они аналогичной и анагогичной природы. В Ветхом Завете их гораздо больше, чем в Новом, поскольку Ветхий Завет по своей природе подготовительного характера: он выводит и подготавливает и приводит к Новому Завету. В Ветхом Завете Бог пишет Закон на скрижалях Моисея, а в Новом Завете Он вырезает его в сердце [ср. 2 Кор. 3, 3].

203

Триады III, 1, 14 (??? 1. С. 627, 30—31). Ср. рус. пер.: «Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной при­роде» (Григорий Палама. Триады. С. 279). — Ред.

204

Здесь и далее под эпитетом «природный» свт. Григорий Палама подразумевает «единоприродный», а под «неприродный» — «иноприродный». — Ред.

205

Т. е. «костер при нашествии врагов» (??? 1. С. 628, 5; рус. пер. там же). — Ред.

206

Согласно LXX и слав.; в масоретском тексте — «свиток» (различные огласовки). — Ред.

207

У LXX «секира» как парафраз «губительного орудия» в евр. (возможно, молот). — Ред.

208

От греч. ???????????. Ср. выше, с. 67. — Ред.

209

Собрание сочинений святого Григория Паламы [???], Т. I. С. 347 [предисловие издателей к «Триадам»].

Так как явление Славы Божией в Ветхом Завете, как и огонь и свет, дарованные пророкам и апостолам, не являются чем–то временным и преходящим, но они суть открытие вечных сил и энергий Божественной природы, и поскольку они как таковые вечно присутствуют в мире и в человеке, то они остаются, по учению св. Григория Паламы, так сказать — главной исходной позицией экзегезы Божественного Откровения. Другими словами: истины веры и Откровения не абстрактные принципы и аксиомы, на основании которых человеческий разум делает свои более или менее вероятные заключения. Эта единожды увиденная Божественная реальность непрестанно даруется всем тем, кто был удостоен Ее: тем, которые больше трудились, — непосредственно, как пророкам и апостолам, а другим — косвенно, через веру и смиренное верование в свидетельство и духовный опыт первых. Поэтому не случайно и не удивительно, что св. Григорий обвиняет Варлаама и всех ему подобных, отрицающих животворящую силу Откровения и возможность приобщения к ней человека, в том, что они, в сущности, отвергают и Ветхий и Новый Завет. «Отвергнув Ветхий Завет, — говорит св. Григорий о калабрийском философе, — он и Новый не пощадил; погрешив против Божественной природы, он не оставил в покое и пришествие Бога во плоти; нарушив духовное боговидение, он и жизнь в добродетели не оставил неоклеветанной; нападая на жизнь блаженных мужей в этом веке, он не упускал возможности поднять руку и на будущую жизнь. Одним словом, он восстал против всего доброго, святого и божественного, прошлого и настоящего, против того, что принадлежит нам и что не наше, на что мы надеемся и что уже сегодня даруется достойным как залог, т. е. тем, кто свят до и после Закона» [210] .

210

Там же. О священнобезмолвствующих III, 3, 16. [??? 1. С. 693–694. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 343.]

Относительно экзегетического богословия св. Григория необходимо еще отметить, что он подчеркивал органическую связь Ветхого и Нового Заветов как по их внутреннему единству, так и по их типологической совместимости. Это относится и к Божественному свету, о чем выше было сказано, и к тайне Распятия, тайне Пресвятой Богородицы и Воплощению Бога Логоса, тайне Святой Троицы и ко всем другим открытым истинам веры. С этой точки зрения очень большое значение имеют его Беседы, которые хотя и были составлены, прежде всего, на темы Нового Завета, все–таки, как правило, основываются на ветхозаветных образах и поиске их глубокого смысла.

Этот конфликт между св. Григорием Паламой и варлаамитами продолжался и далее в течение десятилетий после его зачинателей, наложив заметную печать на все византийское богословие вплоть до падения Константинополя, да и после него. Из современников св. Григория, которые занимались и ветхозаветной проблематикой, назовем митрополита Матфея Эфесского (1275–1360) [211] . Матфей Эфесский колебался между учением Паламы и его противниками. Наряду с другими богословскими трудами он оставил и работы по Библии. Так, в прологе к истории Сусанны он анализирует соотношение между Ветхим Заветом и нравственными идеалами Нового Завета. Кроме того, он составлял Сборники нравственного содержания на основе ветхозаветных текстов, особенно используя при этом Книгу Иова, Книги пророков, Притчи Соломоновы, Екклесиаста. Написал он и пролог к Пророкам. Его в первую очередь интересовали вопросы нравственного характера и гораздо меньше вопросы экзегезы сами по себе [212] .

211

ИАБ VI, 623–632. Даты жизни: 1271/1272–1355/1360 гг. — Ред.

212

См.: Beck. Kirche und theologische Literatur. C. 789.

Характерным для византийского богословия вообще и в особенности для экзегезы Ветхого Завета в византийский период является постоянно присутствующий полемический диалог с евреями, темой которого, как правило, является исполнение и разрешение Ветхого Завета, его обещаний и его богопочитания в учении Нового Завета и в личности Иисуса Христа [213] . В связи с этим возникла весьма богатая литература, которая прослеживается с довольно раннего периода вплоть до падения Константинополя и которая имеет особое значение для каждого, кто хочет всерьез заняться вопросами толкования Ветхого Завета в византийский период истории Церкви. С VIII века и далее особые главы представляют столкновение византийского богословия с пробивающимся исламом. Это столкновение неизбежно переносится с Нового Завета и Корана на Ветхий Завет, поскольку последний является общим наследием и христиан, и мусульман, и евреев. Помимо столкновения, в котором затрагивались главные истины веры (учение о Святой Троице, Воплощение Бога Логоса и Его Распятие, истинность пророчеств и пророков и исполнение ветхозаветного ожидания прихода Мессии), эта борьба между христианством, иудаизмом и исламом передвинулась на еще одну очень важную проблему ветхозаветного Откровения и его экзегезы: это проблема избранности и избранного народа Божиего. Византийцы глубоко прониклись мыслью о своей особой Божией избранности и на этом основании — об особом попечении Бога о Византийской империи. Основой этого ощущения избранности является новозаветная идея о Новом Израиле, к которому перешли все права и качества отпавшего ветхого Израиля: Византия — это Новый Сион и избранный народ (?????????? ????) Божий [ср. Тит. 2, 14]. Так как и иудаизм опирался на ту же идею об избранности и уверенности, что израильский народ и далее остается единственным носителем обетований Божиих о Мессии, а также и ислам был уверен в особой миссии Мухаммеда и мусульманства, что косвенно подтверждалось ветхозаветным Откровением, как и в случае с христианами и евреями, то конфликт между этими тремя ростками от одного корня был неизбежен. В сущности, речь шла и идет о трех различных толкованиях ветхозаветных Священных Книг. То, что иногда еврейская или исламская экзегеза и понимание оказывали косвенное или непосредственное влияние и на христианские круги, можно заключить на основании иконоборческой идеологии и некоторых других еретических учений, поощряемых иудейской «ущербностью» и исламским типом монотеизма. Из полемистов, выступающих против ислама, назовем имена самых значительных: св. Иоанн Дамаскин, Феодор абу Курра, Никита Византийский [214] . Наиболее важные апологии против ислама написаны в XIV веке. Написали их Иоанн Кантакузин [215] и Мануил II Палеолог [216] . Одним из важнейших вопросов в полемике с исламом был вопрос о Промысле Божием в отношении к исламскому предопределению (кисмет), как и вопрос о свободе воли [217] . Напомним, что и св. Григорий Палама разговаривал с мусульманами, когда в течение года находился в плену в Малой Азии. Эта беседа его сохранилась. В ней он, защищая учение о Святой Троице, доказывает его Ветхим Заветом, близким исламу: основной целью свт. Григория было убедить своих собеседников на основе Ветхого Завета, что безначальный Бог никогда не был «бездыханным» и «бессловесным» — ?????? и ?????? [218] . С исламом вел полемику и патриарх Геннадий Схоларий [219] , первый Константинопольский патриарх после падения Константинополя. Добавим, что эта же проблематика занимала на протяжении веков и западную богословскую мысль, так как и Запад вел постоянную борьбу с иудаизмом, а со времен исламских завоеваний, особенно в Испании, — и с исламом. Поэтому неудивительно, что и на Западе многие экзегеты рассматривали и изучали Ветхий Завет в контексте еврейского

и мусульманского вызовов.

213

Там же. С. 333.

214

Новейшие издания: Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra. Schriften zum Islam / Kommentierte griechisch–deutsche Textausgabe von Reinhold Glei / Adel Theodor Khoury. Wurzburg; Altenberge, 1995 (Corpus Islamo—Christianum. Series Graeca; 3); Niketas von Byzanz. Schriften zum Islam / Griechisch–deutsche Textausgabe von Karl Forster. Bd I. Wurzburg; Altenberge, 2000 (Corpus Islamo—Christianum. Series Graeca; 5). Фрагменты из антиисламских сочинений Иоанна Дамаскина, Феодора абу Курры и ряда других византийских авторов (но не тех, что упомянуты ниже митр. Амфилохием) в рус. пер. приведены в кн.: Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / Под ред. Ю. В. Максимова. М., 2006. Обзор основных византийских полемистов с исламом и систематическое изложе­ние отдельных тем (правда, специальной главы об экзегезе Ветхого Завета нет): ??????? Е. ?. ? ???? ??? ????? ???????? ??? ?????????? ????????. ???????????, 1961. См. также: Мейендорф И., прот. Византийские представления об исламе / Пер. с англ. // Альфа и Омега 1995. № 4 (7). С. 97–108; 1996. № 2/3 (9/10). С. 131–140. — Ред.

215

Moravcsik. Byzantinoturcica. S. 321–323; Бибиков. Byzantinorossica. С. 296–299; ИАБ VI, 742–818 (сочинения против ислама и магометан: № 748, новейшее изда­ние: Johannes Kantakuzenos. Christentum und Islam: Apologetische und polemische Schriften / [Hrsg. von] Karl Forster. Altenbeige, 2005 (Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca; 6); против иудеев: № 746–747). — Ред.

216

PLP 21513. Издания упомянутых сочинений: Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem «Pferser» / [Hrsg. von] E. Trapp. Wien, 1966 (Wiener Byzantinistische Studien; 2) [= TLG 3200/2]; Manuel II Paliologue. Entretiens avec un musulman, 7^e controverse / Introd., texte critique, traduction et notes par Th. Khoury. Paris, 1966 (SC 115) (cp. рец. E . des Places // Biblica 47:4 (1966), 586–593); Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem Muslim / Kommentierte griechisch–deutsche Textausgabe von Karl Forster. Bd I. Wurzburg; Altenbeige, 1993; Bd 2. 1995; Bd 3. 1996 (Corpus Islamo—Christianum. Series Graeca; 4; 4/2; 4/3). Рус. пер. нет, только антология из разных сочинений: Из писаний благочестивейшего имп. Мануила II Палеолога / Пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина) // Православный путь. 1966. С. 47–73. — Ред.

217

Beck. Kirche und theologische Literatur. C. 337–339.

218

Св. Григорий Палама. Неопубликованная беседа. ?????, 15, 1982, Афины. С. 241- 242 (по–гречески). [Неправильная ссылка, хотя указанные страницы соответствуют цитатам. Надо: 1892 г. В этом номере впервые опубликовано прение свт. Григория Паламы с «хионами», затем дважды критически переиздававшееся. Имеются древнерусский и русский переводы. Подробнее: ИАБ VI, № 975–977; № 1287; № 1296, с. 167–185 (крит. коммент. изд. с парал. франц. пер.). Цитированные места см.: ???4. С. 151, 24; 152,1 и 19–20, рус. пер.: Труды Отдела древнерусской литературы 27 (1972), 365, 366.]

219

ПЭ X, 612–616; ИАБ VI, 2291–2373 (особенно № 2298, 2335, 2344, 2353). Перечень антиисламских сочинений: ТВ II. Р. 502–503. № 49–51 (TLG 3195/81–83). Новый рус. пер. гомилий: Проповеди св. [sic! — А. Д. ] Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского / Пер. с греч., пред. и коммент. архим. Амвро­сия (Погодина). СПб., 2007. Ср. ниже, с. 81. — Ред.

Одно из значительных произведений Против иудеев (в девяти [220] книгах, все еще в рукописи) принадлежит перу одного из самых выдающихся последователей св. Григория Паламы — Феофану Никейскому († около 1381) [221] . В этой работе Феофан выражает свое отношение к Ветхому Завету и обозначает свою позицию к отпавшему Израилю. Это его отношение к Ветхому Завету достаточно ясно выражено и в его самом значительном [222] богословском труде, который называется Слово о Пресвятой Богородице. В этой своей работе, где в сжатой форме излагается не только учение о Богородице, но и христология, антропология и космология, а также экклесиология, Феофан Никейский рассматривает ветхозаветное Откровение через призму Нового Завета, в поисках более глубокого смысла ветхозаветных слов. В этом он очень близок Максиму Исповеднику и находится под его влиянием, во многом используя его типологическо–символический и анагогический метод. Как по учению Феофана Никейского, так и по учению преподобного Максима, Христос — «архетип блага всех существ», поэтому богословие справедливо называет Его основой имен существ и основой икон, образов. Точно так же, говорит Феофан, можно славить и Богородицу как основу имени существ, поскольку существа — «словно некие тени и предначертания Истины, Которая в Ней воссияла» [223] . Истина, Которая воссияла из Пресвятой Девы, — это блаженная цель, ради которой все было создано [224] . Если это относится к тварному миру вообще, то тем более относится к ветхозаветным образам и событиям, которые — непосредственная подготовка для Богородицы и для воплощения Бога Слова.

220

Восьми. — Ред.

221

ИАБ VI, 1626–1631 (следует добавить новое издание, ссылка: ПЭ XIII, 589 [TLG 3272/5]; недавно Д. И. Макаровым защищена докторская диссертация по Феофану Никейскому в Екатеринбурге). Содержание неизданного трактата против иудеев изложено в: Polemis. Theophanes of Nicaea. P. 53–57 (на с. 37–39 список рукописей). Как показывают новейшие исследования И. Полемиса, Феофан Никейский, в главном придерживаясь паламитского богословия, под воздействием антипаламитской критики и влиянием томистского богословия вынужден был смягчить многие частные положения учения свт. Григория Паламы или вовсе отказаться от них. — Ред.

222

Поскольку во время написания данной книги митр. Амфилохием другие сочинения Феофана Никейского не были изданы, такое выражение было оправдано, однако сегодня самым значительным богословским сочинением Феофана следует признать 5 слов о Фаворском свете (TLG 3272/2; готовится к изданию русский перевод), которые только по объему почти в два раза превосходят «Слово о Богородице». — Ред.

223

Феофан Никейский. Слово о Пресвятой Богородице. Рим, 1936. С. 10, [lin. 23], 12, [lin. 11–13: ??? ?? ???? ????? ????? ??? ???????????? ??? ?? ?? ??????? ??????? ???????????? ???????? ?????????? (по-гречески). [Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. TLG 3272/1.]

224

Там же. С. 16.

Имея в качестве исходной точки символику такого рода, Феофан Никейский считает, например, что само творение и способ творения первого Адама был «образ» и «тень» способа творения Второго Адама. При первом творении земля дала материал, а облик и разумную душу дал созидающий Логос, что значит, что творение было бесстрастным. Во втором творении тот же Логос возобновляет Собой человеческую природу, усовершенствует ее и дает ей благобытие (?? ?????) Своим соединением с ней. Так сам Бог становится Вторым Адамом, одновременно Творцом и творением. То, что при первом творении было прахом, теперь стало Богородицей: Логос берет Своей созидающей рукой, силой Духа Святого, словно «прах» от ее тела и принимает наш облик (?????), бесстрастно и без посредничества плотского желания. «Видишь ли, — говорит Феофан, — как способ творения первого Адама был в самом деле образом и тенью Второго Адама!» [225] . Точно так же и все существа и все их логосы были образами и предначертаниями тайны, осуществленной в Богородице Деве [226] . Так в Богородице соединяется все, что существует, со своим Творцом. Такой символический смысл, по Феофану, имеет Песнь Песней. Это ясно видно из его толкования 6 главы, стихи [8–10], где сказано: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но одна — голубица моя, совершенная моя, одна у матери своей, избранная у своей родительницы. Увидели ее дщери — и прославили ее, царицы и наложницы — и восхвалили ее. Кто она, сияющая, как утро, прекрасная, как луна, превосходная, как солнце?» [227] . Эти слова, по Феофану Никейскому, относятся к духовным и разумным существам, которых бесчисленное множество. Некоторые из этих существ, которых пророк называет царицами, удостоились чести усыновления за их искреннюю любовь к Богу; другие же за то, что стараются получить благо, обещанное подвижницам, и потому, что страстно желают его, становятся в ряд наемников — это наложницы. Девицы — это те души, которые перед страхом наказания следуют заповедям. Голубица всех превосходит своей красотой и дарованиями, так как приняла в себя всю божественную полноту. Она означает Деву, которая называется «зарей», так как предшествует солнцу, зарей, без которой никто не увидит солнце [228] .

225

Там же. С. 20, [lin. 20–21].

226

Там же, [lin. 22–24].

227

Перевод митр. Амфилохия, при небольшом удлинении цитаты сравнительно с Феофаном Никейским (с. 24, строки 19–25), основан на комбинации славян­ского и синодального переводов. Мы привели цитату в переводе П. А. Юнгерова и в более точных границах. — Ред.

228

Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. С. 26.

Такое аллегорическое толкование встречается у Феофана и во многих других местах: весь Ветхий Завет он ощущает, как «образ» и «тень» Нового. Так, например, телесное рабство Израиля у фараона изображает духовное рабство у фараона (сатаны), от которого Христос освобождает свой новый, духовный Израиль, т. е. Церковь. Облако и море, через которые прошел старый Израиль, изображают крещение нового Израиля Духом и водой. Обетованная земля, в которой поселились евреи, была образом и изображением настоящей Отчизны и духовного наследия, образом Богородицы, Которая Своим Плодом питает всех и вся истинной пищей. Отсюда и Иисус Навин, который входит в землю обетованную, есть «типос» Христа, Который вселился в Пресвятую Деву [229] .

229

Там же. С. [30,] 34.

Все в Ветхом Завете напоминает Феофану Никейскому о Христе и Его Воплощении от Девы. Так, «мед и молоко», которые дает земля обетованная, означают «двухприродного Богочеловека, Логоса Божиего, Который — мед из–за Своей Божественной природы [???? ??? ??? ???????? ?????], так как весь сладок и весь желанен; из–за Тела же [?? ?? ???? ??? ?????? ?????] — молоко, так как Его живоначальное Тело напоено девическим молоком, им питаемо и взращено» [230] . Поэтому Пресвятая Дева, отдавая Его святым и ангелам как Вечное Питие и Пищу, вечно изливает из Себя тот же мед и молоко, так как тело неотделимо от Божества. Поэтому, когда Соломон вводит в Песне Песней жениха к невесте, изображая этим Христа и Деву, или Христа и Церковь, он говорит: «Мед и молоко под языком твоим» (Песн. 4, 11), а она ему отвечает: «Возлюбленный мой бел и румян» (Песн. 5, 10), — изображая жениха состоящим из белого молока и румяного меда [231] . Этому меду и молоку Феофан приписывает и эсхатологическое значение: «В этой жизни мы становимся <пока еще> образно и символично сопричастниками этого блага, как говорит и великий богослов Григорий, <тогда> же (в будущем будем пить) новое [232] в Царствии Небесном» [233] .

230

Там же. С. 34, 13–18. — Ред.

231

Там же, [строки 25–28].

232

Точнее было бы перевести: «(сопричастниками) нового (блага)». — Ред.

233

Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. С. [34], 36.