История толкования Ветхого Завета

Митрополит Амфилохий

Одним из последних составителей катен (??????) считается Никита Гераклийский (Серский, † около 1100 года) [165] , который был профессором в Патриаршей школе. Свои экзегетические катены, или сиры, он основывает, главным образом, на свв. Иоанне Златоусте и Кирилле Александрийском. (В качестве последователя в составлении схолий у него появляется только в XVI веке Макарий Хрисокефал [166] .) Известны его схолии на псалмы (опубликован только пролог к ним). В одном стихотворении, написанном в его честь, сказано, что он писал катены на великих пророков, но в настоящее время в науке признается, что эти катены принадлежат не ему, а другому автору — Иоанну Друнгарию [167] . Его интерес к Григорию Богослову и [способ] толкования [в] его работах показывают, что в экзегезе он следовал методике каппадокийских святых отцов.

165

См. выше, с. 50. — Ред.

166

PLP 31138. — Ред.

167

Beck. Kirche und theologische Literatur. S. 470–471. — Ред.

Известно также, что в первой половине XII века Иоанн Приздрианский (Призренский?) [168] составил толкование на Шестопсалмие [169] .

Самым оригинальным экзегетом этого столетия является Михаил Глика [170] . Известен его большой сборник Главы на трудные места Божественного Писания. Его характеризует конкретность изложения и толкования, без обобщений [171] .

168

Так в оригинале. — Ред.

169

См.: Beck. Kirche und theologische Literatur. C. 654.

170

См. выше, c. 50. — Ред.

171

Beck. Kirche und theologische Literatur (ibid.).

Самым значительным и глубоким византийским теологом того времени был, несомненно, св. Симеон Новый Богослов (949—1022) [172] .

Он считается представителем так называемого мистического богословия, или, по православной терминологии, представителем опытного богословия (???????, ????????). Для св. Симеона Откровение не просто что–то данное в прошлом, это вечно сущее настоящее. Он решительный противник всякого рода спекулятивного богословия, даже если бы оно основывалось целиком на Священном Писании. Для него истинным богословием является только то, которое основывается на боговидении, т. е. богословие, которое вступает в непосредственный контакт с тем, что составляет реальную сердцевину Священного Писания как слова Божия. Экзегеза, в сущности, — толкование такого опыта, а это и есть богословие; отсюда у него тождественность экзегезы и богословия. Бог, таким образом, становится доступен через пережитое и вечно переживаемое Откровение и мистический опыт, но Он остается и по ту сторону этого опыта и переживания, так как по природе Своей недоступен и скрыт в апофатической глубине. Такая позиция св. Симеона, основанная одновременно и на опыте, и на апофатике, вызвала реакцию тогдашних интеллектуальных кругов Византии во главе с ученым Стефаном Никомидийским. Не стоит забывать, что это был период не только обновления православного богословия, но и оживления в Византии эллинистической мысли. Рационалистическая струя Михаила Пселла и Иоанна Итала [173] связывается с античной традицией и стремится дать разуму больше автономии и суверенности — феномен, с которым мы встречались в западной философии и в некоторых теологических течениях того времени. Таким образом, если для Симеона Нового Богослова богословие — от Духа Святого дарованная мудрость, которая и есть основа истинной экзегезы, то для представителей этих интеллектуальных направлений богословие — определение открытых истин на основе разума. Симеон в своем экзегетическом методе основной упор делает на очищении сердца как предварительном условии для ощущения «вкуса» Священного Писания и достижения истинного гносиса и богословия, которые дарует Святой Дух.

172

ИАБ VI, 11–162. О библейской экзегезе (в целом) у Симеона см.: Stylianopoulos Th. Holy Scripture, Interpretation and Spiritual Cognition in St. Symeon the New Theologian // Greek Orthodox Theological Review 46 (2001), 3–34. — Ред.

173

См. о них ниже, с. 62–66. — Ред.

В поисках потаенного смысла Священного Писания св. Симеон исследует глубину пророческих и апостольских слов и мыслей [174] . Основной богословской мыслью его экзегезы является связь через «семена веры» Второго и первого Адама, т. е. Христа и Адама первозданного, и в них — органическая связь всего рода человеческого, падшего и воскресшего: в первом Адаме — падшего, а во Втором — воскресшего. Бог имеет Свой выбор (??????), Свою часть, Свое семя на земле, которое неуничтожимо. Когда–то именно этой частью, этим семенем веры был Адам, когда–то — Израиль, которого Бог избрал для Себя между народами, когда–то — колено Иудино как Божия доля отпавшего Израиля, и, наконец, это была Пресвятая Дева Мария, Которая бессеменно даровала Христу тело, имевшее в себе духовное семя веры в Бога. Так Он, Второй Адам, сын первого Адама, стал «Мужем Богочеловеческим». И как первый Адам породил «часть» (?????), Еву, без семени, то же происходит и со Вторым Адамом: Он рождается через бессемейное зачатие, чтобы в Нем благословенно было каждое «тело», т. е. весь род человеческий. Из приведенного выше примера ясно видно, что Симеон Новый Богослов при толковании Ветхого Завета широко пользуется типологическим методом, посредством которого ему удается открыть нам чудесное единство между Богом и человеком, осуществленное в «Муже Богочеловеческом», т. е. в Богочеловеке Христе, через создание первого человека и через передачу «семени веры» и его соединение с Богом Логосом в момент Его воплощения [175] . Очевидно, что св. Симеон с богословским и экзегетическим методом органически включается в живое и животворное экзегетическое предание Церкви, так же как это делали до него и высочайшие святые отцы, чьим верным последователем и продолжателем был он сам. Как для них, так и для него свет Духа Святого — это источник всякой истинной мудрости и знания как о Боге, так и о мире и человеке. Этим светом открывается око человеческой души и ума и дает возможность проникновения во внутреннюю тайну всего видимого и невидимого; в этом свете Откровение становится Откровением, а человеческое познание — познанием. Вот что говорит сам св. Симеон, из собственного опыта, об этом Божественном свете, который является внутренней сутью Откровения, записанного в Священном Писании, и благодаря которому эту суть можно открыть: «Это свет, который дарует радость, когда открывается, и который ранит (душу), когда скрывается (от нее). Он мне очень близок и возносит меня на небеса. (Это именно тот драгоценный) жемчуг (евангельский) (Мф. 13, 46). Этот свет меня (пронизывает и) облекает и сияет для меня, как звезда, и все же ничто не может вместить его в себя (или объять). Он (светит и) озаряет, как солнце, и в нем я вижу весь мир (и понимаю его), он мне (открывает и) показывает все, что есть в нем, и заповедует мне понимать [176] собственную меру (меру своего существа. — А. Р.). Я укрыт кровлей и (огражден) стенами, а Свет открывает мне Небеса. (И пока) удивляюсь я тому, что произошло, слышу Голос, который таинственным образом обращается сверху ко мне: “Это загадки и заветы [177] , совершенства ты не постигнешь, пока облечен во плоть” (ср. 1 Кор. 13, 12)» [178] .

174

Св. Симеон Новый Богослов. Traites theologiques et ethiques, II // SC 129. P. 326. [Eth. 10. Cp. рус. пер. с новогреч.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 61. Связь с формулированной митр. Амфилохием мыслью, однако, весьма приблизительная.]

175

Там же, II, 13 [// SC 129.] С. 402–412 [Eth. 13. Ср. рус. пер. с новогреч.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. С. 293–297]; II, 3. С. 340 [Eth. 11. Рус. пер.: Там же. Т. 3. С. 363].

176

Букв, с древнегреч. «хранить». — Ред.

177

Букв, с древнегреч. «вступления, предварения». — Ред.

178

Там же, 16, 236–253. [Cat. 16 // SC 104. Р. 248. Перевод митр. Амфилохия сверен с древнегреческим оригиналом, никак не выделенные дополнения и пояснения владыки заключены нами в круглые скобки без инициалов А Р. Аллюзии на Новый Завет, отмеченные Амфилохием (Радовичем), указаны в издании SC. Ср. рус. пер. еп. Феофана Затворника с новогреч. с отдельными пропусками сравнительно с древнегреч. оригиналом: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 439.)

Таким своим пониманием Откровения, его внутренней сути, методов и направлений, которыми можно подойти к этой сути и ее смыслу, св. Симеон Новый Богослов был предтечей, вернее сказать, одним из родоначальников того духовного движения XIV века, известного под названием исихазма (?????????) или паламизма, которое возглавлял св. Григорий Палама ([ок.] 1296–1359) [179] . Но перед тем, как перейти к изложению его экзегетического метода, хочется слегка коснуться одного из современников св. Симеона Нового Богослова, подход которого к толкованию тайны Откровения во многом отличался от метода св. Симеона. Речь идет о Михаиле Пселле (1018 – 1096) [180] , неоплатонически настроенном мыслителе того времени, который вместе с Иоанном Италом [181] , уже упомянутом нами [182] , считается последователем древнегреческого философского гуманизма в этот период византийской истории. Исходя из того положения, что древнегреческая философия предшествовала христианству и что философия является подготовительной стадией метафизики, которая достигает своего совершенства в богословии, Михаил Пселл пытается согласовать с христианством древнегреческую философию и мифологию. Чтобы это получилось, он прибегает к аллегорическому толкованию древних мифов и учений, как и народных преданий. Пытаясь реабилитировать древнегреческую философию в глазах христиан, Пселл придает особое значение разуму, как в философии и науке, так и в богословии. При этом он использует диалектический метод, основывая свои положения на «переданных принципах», критикуя всех тех, кто основывает науку и богословие на другом, более глубоком, мистическом опыте, который превосходит разумное оправдание [183] .

179

В настоящее время (с 1993 г. — после исследования А. Риго) принята другая дата смерти свт. Григория Паламы — 14 ноября 1357 г. В целом о свт. Григории см.: ПЭ XIII, 8–41; ИАБ VI, 897–1333 (и ИАБ целиком, если говорить об исихазме, или весь раздел VI В, если говорить о паламизме). В биографической части статьи в ПЭ имеются важные дополнения и уточнения сравнительно с сильно устаревшей и в определенной мере тенденциозной (и еще более тенденциозно изданной в русском переводе) монографией прот. Иоанна Мейендорфа, богословие же свт. Григория Паламы изложено описательно и вне контекста паламитских споров (ср. ПЭ XIII, 586–590). Большую ценность представляет гимнографический раздел на с. 37–40, в котором целостно и объективно изложена история литургического почитания свт. Григория Паламы в греческих Церквах и в Русской Православной Церкви. — Ред.

180

Moravcsik . Byzantinoturcica. S. 437–441. Смерть Пселла датировали прежде 1078 г., но на основании ряда аргументов современные ученые полагают его кончину не позднее 1097 (или ок. 1096) г. Исследования по Пселлу за последние 50 лет многократно увеличились, здесь нет никакой возможности указать их. Некоторые дополнения к библиографии Моравчика см. в новом предисловии к репринтному переизданию PG 122 в Афинах, с. 13–18, и в кн.: Любарский. Михаил Пселл. С. 525–529. Укажем лишь важный в контексте настоящей книги рус. пер. толкования на Песнь Песней: Михаил Пселл. Сочинения. С. 103–276. — Ред.

181

За неимением возможности отослать читателя к какой-либо доступной библиографии, приведем здесь довольно подробно соответствующую литературу, знакомство с которой весьма важно для понимания развития в Византии гуманистических течений. Издания сочинений Итала: Ioannis Itali. Opuscula Selecta I–III: de syllogismis, de arte dialectica, de arte rhetorica / Ed. G. Cereteli. Tbilisi, 1924–1926; Joannes Italos. Quaestiones quodlibetales (??????? ??? ??????) / Editio princeps von P. Joannou. Ettal, 1956; Иоанн Итал / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели; Ред. и предисл. ?. Н. Кечакмадзе. Чилиси, 1966; Conley Th. М. John Italos’ Methodos Rhetorike: Text and Commentary // Greek, Roman and Byzantine Studies 44 (2004), 411–437. Издания текста процесса над Италом: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археология, ин–та в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 1–67 (парал. рус. пер.); Gouillard J. Le proces officiel de Jean 1’Italien: les actes et leurs sous–enten- dus // Travaux et Memoires 9 (1985), 133–174 (парал. франц. пер., коммент.); Rigo А. Giovanni Italos commentatore della Gerarchia celeste dello Pseudo—Dionigi l'Areopagita // ??? '????: Rivista di ricerche bizantinistiche 3 (2006), 223–232. Анафематизмы Синодика в Неделю Православия: Синодик в Неделю Православия / Сводный текст с приложениями Ф. И. Успенского. Одесса, 1893; Он же. Образование второго болгарского царства. Одесса, 1879. Приложение I. С. 1–10. Рус. пер.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. ²М., 1993. С. 862–863. Критич. изд. греч. текста с франц. пер.: Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et Commentaire // Travaux et Memoires 2 (1967), 55–60. Исследования: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. ³М., 2001 (1Одесса, 1893). С. 125–156; Брянцев Д. Иоанн Итал и его богословско–философские взгляды, осужденные византийской Церковью // Вера и разум. 1904. № 7, 8, 10, 11, 19–24 (Т. 2. Ч. 1. С. 243–272, 305–336, 402–422, 435–452; Т. 2. Ч. 2. С. 231–246, 255–276, 293–304, 306–324, 337–357, 371–381); Он же. Иоанн Итал, византийский философ XI века // Там же. 1905. № 5–7 (Т. 2. Ч. 1. С. 153–166, 193–212, 229–237); Salaville S. Philosophic et theologie ou episodes scolastiques a Byzance de 1059 a 1117 // Echos d’Orient 29 (1930), 141–145; Stephanou [P.] E. Jean Italos. La immortalite de 1’ame et la resurrection // Ibid. 32 (1933), 413–428; Grumel V. Le symbole “Quicumque” et Jean Italos // Ibid. 37 (1938), 136–140; Dujcev I. L’umanesimo di Giovanni Italo // Studi bizantini e neoellenice 5 (1939), 432–436; Stephanou P. E. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (Orientalia Christiana Analecta; 134.

Библиогр. на с. 7–14); Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und des Johannes Italos. Ettal, 1956; Idem. Zwei vermisste Traktate aus den 93 Quastiones quodlibetales des Johannes Italos: De iconis und De duabus naturis in Christo // Sylloge byzantina in onore Silvio Giuseppe Mercati. Roma, 1957. P. 233–236; Кечакмадзе ?. H. Грамматико–логический трактат Иоанна Итала // Византийский временник 27 (1967), 197–206; Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11./12. Jh.) // Orientalia Christiana Periodica 42 (1976), 509–523; Gouillard J. La religion des philosophes // Travaux et Memoires 6 (1976) (перепеч. в: Gouillard J. La vie religieuse a Byzance. Variorum Reprints. London, 1981); Nearchos C. G. God, the Universe and Man in the Philosophy of John Italos. Oxford, 1977; Benakis L. [???????? ? .] ?? ???????? ??? ??????? ??????? ??? ? ????????????? ????????? ??? ?????????? // ????????? 8–9 (1978–1979), 311–340; Clucas L. The Trial of John Italos and the Crisis of intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century. Munich, 1981 (Miscellanea byzantina Monacensia; 26); Gouillard J. Une lettre de (Jean) l’ltalien… // Travaux et Memoires 9 (1985), 175–179; Conley T. The alleged Synopsis of Aristotle’s Rhetoric by John Italos and its Place in the Byzantine Reception of Aristotle // La Rhetorique d’Aristote: Traditions de l’Antiquite a la Renaissance. Paris, 1998. P. 49–64; Kotzabassi S. Byzantinische Kommentatoren der aristotelischen Topik: Johannes Italos &Leon Magentinos // ???????? ?????????? ???????, 17 (1999); Theodoridis Ch. Bemerkungen zum Text der Kommentare des Johannes Italos und Leon Magentinos zu den aristotelischen Topika // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik 52 (2002), 191-196; Arabatzis G. Blame du philosophe, eloge de la vraie philosophic et figures rhetoriques : Le recit d’Anne Comnene sur Jean Italos revisite // Byzantinische Zeitschrift 95: (2002), 403-415; Щукин T. Иконоборчество Иоанна Итала // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 77–98. — Ред.

182

См. выше, с. 60. — Ред.

183

См.: В. Н. Татакис. Византийская философия. Афины, 1977 (на греч.). [???????. ????????? ?????????.] С. 162, 174. [Гл. IV, 4, 1. 2.]

В своем стремлении показать согласие истин христианской веры и эллинских догматов и продемонстрировать единство эллинской мысли и ее пророческий и подготовительный характер в отношении христианского Откровения он предлагает христианской вере и экзегезе плотиновский аллегорический метод, гордясь тем, что нашел более глубокий смысл аллегорий [184] . Пселл не стесняясь утверждает, что эллинские философы практически приравниваются к ветхозаветным пророкам [185] , находя и в эллинских мифах скрытыми те же истины, которые предсказывали ветхозаветные пророки и которые полностью открыл Новый Завет. Используя плотиновскую аллегорию, Пселл придает ей еще более широкое значение, принимая за основу внутреннего единства всей эллинской мысли больше не Платона, как это делали Плотин и другие неоплатоники, но именно христианское Откровение, которое, по его мнению, предсказывала и к которому стремилась вся древняя мысль Эллады [186] .

184

Там же. С. 190–191. [Гл. IV, 4, 4.]

185

Справедливости ради надо отметить, что подобных рассуждений не чуждались некоторые раннехристианские апологеты и представители александрийской богословской школы, у которых можно найти целую теорию о «краже» (заимствовании) языческими философами богооткровенных истин у ветхозаветных пророков (специальное исследование на рус. яз. указано: СДХА. С. 732, N° 178. Ср. новейшую работу, в которой изложены взгляды Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского и Феодорита Кирского о зависимости греческой философии от Библии: Ridings D. L. The Attic Moses: The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Goteborg, 1995). Сократ же, например, в древней Церкви многими почитался как пострадавший праведник, а Платон — как пророк (см.: СДХА, 413–414 со сносками и литературой). Таким образом, в своих гуманистических построениях Пселл мог отчасти опираться на опре­деленные древнецерковные традиции, тем более что сложнейшая проблема взаимоотношений античной философии и христианского богословия представ­ляла (и до сих пор представляет) обширное поле для различных теорий и умоза­ключений. — Ред.

186

Татакис. Византийская философия. [???????. ????????? ?????????.] С. 192.

Такой же аллегорический метод использует Пселл и при толковании Священного Писания, т. е. при решении богословских проблем. В его еще не изданных [187] объяснениях библейских мест он пробует через аллегорическое толкование разрешить кажущиеся противоречия Библии. И здесь его толкование основывается на учениях эллинских мыслителей, особенно неоплатоников [188] .

Употребление этих двух аллегорических методов помогает Пселлу найти в христианских Священных Книгах и в богословских текстах философские, в первую очередь неоплатонические, идеи. В этом своем стремлении истолковать христианское Откровение сквозь призму эллинской философии он часто отдает последней первенство, находя в ее скрытой глубине те же самые истины, которые после нее открывает и христианство.

187

Теперь см.: Michaelis Pselli Theologica (TLG 2702/12) (в данном томе собраны толкования трудных мест преимущественно из Ветхого и Нового Заветов и речей свт. Григория Богослова). Перечисляем номера произведений, указывая, какие именно места из ветхозаветных книг объясняет Пселл: № 7 (Прит. 9, 1–6), 8–9 (Прит. 9, 2), 10 (Прит. 8, 22–30), 14 (Пс. 50, 6), 18 (Пс. 101, 5 и Песн. 1, 6), 26 (Исх. 33, 23), 32 (Иов 1, 6–8), 33 (Пс. 89, 17), 34 (Пс. 102, 16), 35 (Пс. 59), 36 (Пс. 67), 38 (Ис. 7, 1–9), 39 (Ис. 18, 1–2), 41 (Зах. 5, 1–4), 72 (Быт. 3, 8), 73 (отдельные стихи Пс. 17), 109 (о ветхозаветном богослужении и священнодействиях), 110 (аллегорическое объяснение иудейских законов и обычаев). — Ред.

188

Там же. С. 194. Более подробно о Пселле: Любарский Я. Н. Михаил Пселл, личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978. [2 изд., испр. и доп.: Безобразов П. В., Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. С. 183–542.]

Из этого краткого изложения экзегетического метода Пселла ясно видно, что у него все еще преобладает желание поставить философский экзегетический метод на службу библейскому Откровению. Между тем, его ученик Иоанн Итал, родом из Калабрии, пробует более открытым способом обосновать решение богословских проблем на чисто философских основах и поставить богословие и экзегезу в зависимость от философии. Известно, что Итал был осужден как еретик за свои антицерковные воззрения, однако фактом остается и то, что возрожденный Пселлом неоплатонизм и еще более разработанный философский рационализм Иоанна Итала оказывали свое влияние в Византии вплоть до ее падения, дойдя в лице Георгия Плифона [189] до своей вершины [190] . Развиваясь параллельно с западным аристотелизмом, с распростертыми объятиями принятым схоластической теологией, но одновременно и смыкаясь с ним, этот возрожденный эллинский рационализм и автономный гуманизм послужили причиной серьезных внутренних конфликтов поздней византийской теологии.

189

PLP 3630. На русском языке: Медведев. Византийский гуманизм (в приложе­нии даны переводы двух трактатов Плифона). — Ред.

190

Там же. [???????. ????????? ?????????.] С. 203, 215, 248. [Гл. IV, 5; V, 1. 3.]

Эта борьба между распространившимся эллинским гуманизмом и его диалектическим методом, связанным со схоластической теологией, особенно наглядно проявилась в XIV веке в столкновении между калабрийским философом Варлаамом [191] и представителем исихастского направления св. Григорием Паламой. Св. Григорий не занимался непосредственно толкованием Священного Писания, но можно сказать, что все его богословские сочинения — экзегетической природы. И если он в своем богословствовании (?????????) продолжает традицию, которая через св. Симеона Нового Богослова коренится в экзегетическом методе древних отцов Церкви, его противник Варлаам, принимающий философский подход к Откровению, впадает в некоторого рода религиозный агностицизм. Варлаам признает авторитет Откровения, но отрицает возможность доказательства богословских концепций: аподиктический силлогизм, по его мнению, можно применять только к чувственным объектам, что же касается абсолютных начал, то они не требуют доказательств, ибо как аксиомам в геометрии, так и этим началам и вообще богословским идеям святых отцов доказательств не нужно. Поэтому, по мнению калабрийского философа, толкование есть не что иное, как объяснение истин веры, которые раз и навсегда были установлены в прошлом: они могут быть объяснены и классифицированы разумом, но не могут опытно переживаться и доказываться. Посему вместо аподиктического силлогизма у Варлаама Калабрийского преимущество отдается диалектическому силлогизму, основанному на разуме и чувственном искусстве: единственное доказательство сознание извлекает из аналогии, которая существует между чувственной реальностью и Богом. Подчеркивая значение диалектического силлогизма, Варлаам провозглашает автономию разума, превращая Откровение во что–то статическое. Его чрезмерный гносеологический интеллектуализм становится основой для приписывания духовного просветления языческим философам. Происхождение таких идей Варлаама нужно искать в его отрицании духовного опыта исихастов–молитвенников, а через это — и опыта святых пророков и апостолов; и первое, и второе проистекает из отрицания вечного характера Божественного света, через который Бог открывается и даруется святым. Все это привело Варлаама к заключению, что все ветхозаветные Богоявления — это тварные символы, временные явления, которые появляются и исчезают.

191

ПЭ VI, 626–631; ИАБ VI, 641–723. — Ред.

В отличие от него св. Григорий Палама отрицает саму возможность применения диалектического метода в богословии, так как этот метод, говорит Палама, занимается «предположительным, вероятным, тем, что по природе всегда другое, тем, что то небытие, то бытие (?? ?? ??), тем, что иногда истинно, а иногда ложно» [192] . Применяя именно этот метод, древние философы превратили теологию в питанологию [193] (гадательную науку о вероятном), говорит истинный святитель [194] . Агностицизм Варлаама и неуверенность его экзегезы, основанной на «ясности» интеллекта, на абстрактных категориях и временных символах, Палама опровергает глубоким убеждением, что Бог реально даруется и открывает Себя человеку по мере его восприимчивости; так у Бога «что–то осознается, что–то постигается, что–то (у Него) можно и доказать, а остальное останется совершенно непонятным и неисследуемым» [195] . Задачу разума в экзегезе Откровения и в понимании реальности и свое отношение к силлогизмам Палама резюмирует в следующих словах: «Поскольку Божественная реальность возвышеннее всякого ума и слова, она превосходит и диалектический, <…> и аподиктический метод. К Божественному нельзя ни прикоснуться, ни осознать Его, потому что Оно <вообще> превышает любые силлогистические возможности. Но, несмотря на это, мы научились от (святых) отцов действительному размышлению о Божественных (вещах). Как же мы назовем эти силлогизмы? — (Назовем их), как все учители (до нас), не в убедительных словах человеческой мудрости [196] , но богоподобно осознав Божественное, — <назвали> аподиктическими (утверждениями)» [197] .

192

Письмо к Акиндину I, 13 // ??? 1. С. 217, 18–20. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Первое письмо к Акиндину. С. 292–293. — Ред.

193

См. ниже, примеч. 6 на с. 70. — Ред.

194

Письмо к Акиндину, I, 9 // ??? 1. С. 213, 2–3. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Первое письмо к Акиндину. С. 289. — Ред.

195

Собрание сочинений святого Григория Паламы. Т. 1. Фессалоники, 1962 / Изд. П. Христу [??? 1]. Письмо Акиндину I, 8. С. 212, [6–9. Ср. рус. пер.: Григо­рий Палама. Первое письмо к Акиндину. С. 288.)

196

1 Кор. 2, 4 (цитата не распознана издателями ???). — Ред.

197

Там же [??? 1]. Письмо Варлааму I, 33. С. 244, [19–28], [ср. ту же цитату в предисловии издателя,] с. 191. [Опушенные слова или лакуны восстановлены или отмечены в угловых скобках, добавленные митр. Амфилохием пояснения взяты в круглые скобки.]