Иван Шмелев. Жизнь и творчество. Жизнеописание

Солнцева Наталья

В книге «О сопротивлении злу силою» Ильин заявил о философской слепоте Толстого и тем эпатировал интеллектуальную элиту эмиграции. Он считал, что суть учения Толстого сводится не к философии, а к морали, что моралью же подменен религиозный опыт. Мораль судит всякое религиозное содержание и подавляет эстетику; так, в «Воскресении» художественная образность уступила место нравоучительному резонерству.

Ильин выступил и против расширительного толкования толстовского учения, тем самым, по сути, указал современным мыслителям на их ошибку: Толстой не призывал к полному несопротивлению злу, его идея состоит в том, «что борьба со злом необходима, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека…» [208] . Под злом Ильин понимал тяготение человека к разнузданию в себе зверя. Всякая зрелая религия, как он утверждал, учит человека борьбе со злом.

208

Ильин И. Путь к очевидности. М., 1993. С. 12.

Сентиментальной иллюзией Ильин называл веру в то, что зло в злодее побеждено тогда, когда злодей прощен. Он разъяснял свое, истинное, как он полагал, понимание слов Евангелия «не противиться

злому» (Мф. 5, 39): эти слова означают кроткое перенесение личных обид. Например: «Кто ударит тебя в правую щеку твою» (Мф. 5, 39, Лк. 6, 28) — Ильин выделял ключевые в евангельском тексте слова. Еще аргументы: «взять у тебя рубашку» (Мф. 5, 40, 42, Лк. 6, 29, 38); «Просящему у тебя», «взявшего твое» (Лк. 6, 30). Страстно доказывая свою правоту, прибегая к фигурам ораторской речи, Ильин писал: «Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство тоже проявил „щедрость“? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. „Божии слуги“ нуждаются в мече и „ненапрасно носят его“ (Римл. XIII, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосий Печерский, говоря: „…живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божьими“» [209] . Конечно, рассуждал Ильин, Христос учил любви, Он не пожелал для себя обороны мечом («все, взявшие меч, мечом погибнут». Мф. 26, 52), но «ни разу, ни одним словом не осудил он меча. Ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела» [210] . Таким образом, государственность — идеал и Ильина, и Шмелева — немыслима без сопротивления злу силою.

209

Ильин И. Путь к очевидности. С. 81.

210

Там же. С. 123.

Не всякое применение силы, по Ильину, есть насилие, при этом физическое понуждение должно осуществляться как необходимость, когда иные меры бессильны. В то же время борьба со злом, но ведомая злым и понуждаемая волей ко злу, не есть сопротивление злу, а есть служение злу. Ильин оправдывал физическое пресечение зла — такое пресечение, которое является религиозной и патриотической обязанностью человека и не является противодуховным, противолюбовным. Борьба со злом, по Ильину, есть проявление мироприемлющей любви. Ильин пришел к выводу о том, что любовь в толстовском учении подменена жалостливым состраданием. Толстого он рассматривал как сентиментального моралиста, любовь которого эгоистична: «Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя» [211] , сентиментальная любовь разъединяет людей.

211

Там же. С. 50.

Ильин, таким образом, не видел никакого противоречия между православным сознанием и волевой натурой. Он выступил против укоренившейся в русской мысли традиции проповедовать «наивно-идиллический взгляд на человеческое существо», в то время как «черные бездны истории и души обходились и замалчивались» [212] . Согласно такой традиции героические натуры показывались злодеями, а ипохондрики, лишенные воли, гражданских обязанностей, патриотически мертвые показывались как добродетели. Размышляя над статьями Толстого, Ильин писал о толстовском учении как о разновидности государственного и патриотического нигилизма.

212

Ильин И. Путь к очевидности. С. 8.

Борьбу со злом Ильин рассматривал как героический акт. Сопротивляющийся оказывается в нравственно-трагическом состоянии, и выход из него доступен только сильным людям. Сильный человек «не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность», он испытывает «духовное напряжение, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины» [213] . Таким образом, меченосец решается ради борьбы с врагом Божьего дела на неправедный путь, на духовный компромисс.

213

Там же. С. 122.

Работа «О сопротивлении злу силою» стала поводом для полемики в философских и политических кругах, и без того размежевавшихся. В частности, Н. Бердяев в 1926 году в четвертом номере журнала «Путь» выступил с резкой антиильинской статьей «Кошмар злого добра». Статья Гиппиус 1926 года «Меч и крест», опубликованная в «Современных записках», говорит о ее нескрываемом раздражении: от манеры Ильина «веет чем-то мертвенно-злым», Ильин — «проповедник силы-насилия», «Ильин занимается борьбой… с Толстым» [214] и тому подобное.

214

Гиппиус З. Н. Неизвестная проза: В 3 т. / Под ред. A. H. Николюкина. СПб., 2002. Т. 2. С. 182, 188.

Споры

вокруг толстовского непротивления велись и в предреволюционную, и в революционную пору, но в эмиграции они обрели конкретный и практический смысл: по сути, Ильин выступил как идеолог силового сопротивления большевизму. Уже в 1896 году В. Розанов написал «Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу». Поводом к статье послужило письмо Толстого к Кросби, известное как «Письмо Л. Н. Толстого к американцу о непротивлении. Женева. 1896». Слова Спасителя о непротивлении злу Розанов не рассматривал как завет «главный, универсальный, все собою покрывающий» [215] . Для Розанова эти слова — лишь «увещание», Толстой же «поработил все Евангелие одной строке в нем» [216] . Подтверждение своего прочтения Евангелия Розанов видел в таком действии Христа, как изгнание торгующих из храма. При этом он настаивал: христианская любовь есть не просто любовь, а любовь деятельная. Споря с Вл. Соловьевым, автором статьи «Судьба Пушкина» (1897), в которой утверждалось, что поэт погубил себя своим гневом, Розанов в статье «Христианство пассивно или активно?» (1897) страстно настаивал: «безнервное», пассивное христианство «оледеняет» человека [217] . Пассивному христианству Соловьева он противополагал святое негодование. Яркий мыслитель С. Л. Франк уже после революции в «De profundis» (1918) также обратился к вопросу о христианстве и непротивлении. Он писал о том, что религиозное сознание не училось бороться, «все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность» [218] .

215

Розанов В. В. Собр. соч.: О писательстве и писателях. С. 12.

216

Там же.

217

Розанов В. В. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 188.

218

Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 496.

Настаивая на том, что непротивление есть ликвидация русской государственности, Ильин обрушивал свое негодование на несогласных.

Мысли о сопротивлении злу силою не были Шмелеву внушены Ильиным. Он их разделял, поскольку и раньше полагал, что враг должен быть наказан. Например, уже в «Лике скрытом» Шеметов убивал «очень» и тем самым вколачивал гвозди в крест врага: «Я так говорю: вы, мои организованные противники, особенно постарались для „мяса“… ну, и получай гвоздь! А моя Россия, мой бедный народ… он меньше всех виноват в этой „мясной“ вакханалии… И я стараюсь, чтобы моим выпало на долю меньше гвоздей. И мой аппетит пока в этом мне не отказывает. И я гвозжу с упоением!» Логика Шмелева, прочитавшего «О сопротивлении злу силою», была такова: направленный против зла меч, осиянный крестом, сам является крестом, и кто этого не понимает и не принимает — «рабы умствований» [219] . Ильин опубликовал в первом номере «Русского колокола» (1927) статью Шмелева «Как нам быть? (Из писем о России)», в которой писатель, отвечая на письма молодежи, выступил в защиту идеи и практики сопротивления злу силою и упрекал интеллигенцию, которая рассматривала зло только как философскую категорию и порицала «сопротивление злу мечом». В статье «Как нам быть?» содержится вопрос: «Как они смеют <…> осуждать меч на Сатану, меч — Крест, когда они ни меча не держали, ни ран от него не получали, ни Сатаны не видели и даже верят в него, как в „философскую категорию“, а Крест для них только условный символ?!»

219

Переписка двух Иванов (1927–1934). С. 15.

Шмелев был убежденным приверженцем идеи воли. В убийстве В. Воровского он видел справедливое возмездие. Он разделял позиции созданной в 1924 году Лиги Теодора Обера, защитника убийцы Воровского на судебном процессе в Лозанне, ее задачу бороться с III Интернационалом. Шмелев публиковался в военных «Русском инвалиде» и «Добровольце». В судьбе Л. Г. Корнилова, для Шмелева — казака-рыцаря, в светлых вождях М. В. Алексееве и А. И. Деникине, в усилиях П. Н. Врангеля удержать распад, в русской гордости А. В. Колчака, в целом в Белой армии, в Ледяном походе, который Шмелев называл и голгофой, и великой мистерией, ему виделась душа России, ее подлинная, волевая, сущность. Он верил в то, что скоро у советских вождей выбьют стяги, — так он писал М. Вишняку 26 июня 1926 года.

Конечно, он был одним из многих, стоявших на позиции вооруженного сопротивления. Например, М. Арцыбашев в «Записках писателя» (1925, 1927) считал, что прощение равно примирению, что «без ненависти к злу невозможна любовь к добру» [220] . Но если Шмелев, как и Ильин, не видел противоречия между евангельскими истинами и сопротивлением злу насилием, то Арцыбашев просто-напросто, не задумываясь о глубинах толкования Священного Писания, заявлял: ему «нет никакого дела до того, что на этот счет сказано в Евангелии!»; он верил в союзников по борьбе: «Я знаю, что мир еще населен не бесплотными праведниками, живыми людьми, в душах которых должны жить и любовь и ненависть» [221] . Как Шмелев, Арцыбашев нападал на ту часть интеллигенции, которую он называл «беспочвенными мечтателями-идеалистами» и которая живет «в сфере отвлеченностей», не понимает народа «и человеческую природу вообще», которая показала свою растерянность при первых ударах революции: «Они говорили, говорили, говорили — и в конце концов проговорили и революцию, и родину, и самих себя» [222] . Моральное и интеллектуальное поражение интеллигенции Серебряного века было очевидно и для Шмелева, и для многих других.

220

Арцыбашев М. Записки писателя // Литература русского зарубежья: Антология. М., 1991. Т. 2. С. 435.

221

Там же. С. 435.

222

Там же. С. 436.