Избранные труды. Норвежское общество

Гуревич Арон Яковлевич

Можно сетовать на недостаточную разработанность принципов филологической, лингвистической и исторической критики, на произвольность (а иногда и предвзятость) многих предложенных учеными толкований, но не приходится отрицать и объективные трудности, стоящие на пути научной атрибуции эддических песен. Не будь эти трудности столь значительны, вероятно, степень разногласий в толковании «Песни о Риге» была бы меньшей.

Я не могу предложить более совершенной методики исследования этого произведения, которая способствовала бы разрешению этих споров, и вижу свою задачу не в том, чтобы к достаточно длинному ряду интерпретаций «Песни о Риге» присоединить еще одну. Мне хотелось бы сопоставить, как уже было упомянуто, содержащуюся в этой песни «социологическую схему» с западноевропейской средневековой схемой трехчленного состава общества. Насколько мне известно, подобное сопоставление не производилось⁶⁷, а между тем оно, возможно, открыло бы какие-либо новые грани в обоих построениях.

Сказанное не означает, что у меня нет своей точки зрения на смысл и происхождение «Песни о Риге». Я полагаю,

что более правы те ученые, которые относят ее возникновение к дохристианской эпохе. Однако я считаю нужным сосредоточить внимание не на времени, когда эта песнь возникла или была оформлена, а на среде, в которой она бытовала, на типе сознания, который наложил на нее свой отпечаток. Указаний на христианские влияния в ней нет. Но даже если бы они и были (их ищут, и иногда не без основания, в некоторых других песнях «Старшей Эдды), этим вопрос о мировоззрении, породившем «Песнь о Риге», как и о времени ее создания, еще не решается. Известно, что и много спустя после крещения народов Северной Европы языческие ценности и верования не были искоренены церковью; люди, считавшие себя христианами, сохраняли немалый запас дохристианских этических и культурных представлений. Достаточно вспомнить причудливое смешение архаических и новых идей в таких памятниках, как «Бео-вульф», и даже в религиозных поэмах христианского содержания, подобных «Хелианду». Живучесть древней культурной традиции у скандинавов, приобщенных к христианству гораздо позднее, чем англосаксы или саксы, не вызывает сомнения. Германский миф не был одолен мифом христианским и, судя по всему, не перестал быть реальным фактором общественного сознания исландцев и норвежцев в XII и XIII вв.^6К

Не исключено, что в «Песни о Риге» запечатлен не подлинный древний миф, а использованы мифологические мотивы, обработанные автором песни, т.е. тем лицом, которое ее записало. Но даже если перед нами своего рода «mythus philosophicus», все же в высшей степени многозначительно то, что для своей ученой «игры» автор этой песни избрал именно форму германского мифического сказания, а не библейско-христианские сюжеты и возводил скандинавские социальные разряды к языческому божеству, к «культурному герою», а не к Адаму или к сыновьям Ноя (известно, что в католической Европе легенда о происхождении различных сословий от Сима, Хама и Яфета использовалась для обоснования их неравенства и дифференцированной оценки). Среда, в которой возник этот «философский миф», руководствовалась, по-видимому, иными культурными ценностями, ей были ближе древние скандинавские асы, чем библейские персонажи. Трудно найти более естественную и привычную символическую аналогию в христианской Европе эпохи Средних веков для обоснования троичности сословного деления общества, чем святую Троицу (к ней обращается и Адальберон в своей поэме), но ее не привлекает не только автор «Песни о Риге», — идея троичности Бога, по-видимому, вообще плохо укладывалась в головах даже таких ученых исландцев XII—XIII вв., как автор «Хеймскринглы», который явно путал Христа с Богом — Отцом⁶⁹. Среди Кеннингов Христа был и такой: «создатель небес и земли, ангелов и солнца»⁷⁰.

Исследователям, которые настаивают на том, что «Песнь о Риге» — продукт индивидуального творчества ученого-исландца, воспользовавшегося формой эддической поэмы для изложения собственных взглядов на общество, следовало бы уточнить, что именно подразумевают они под творчеством, когда говорят о такой эпохе, как скандинавское Средневековье. Ясно, что творчество в то время понималось далеко не так, как впоследствии. Автор не мог творить свободно, он не был волен выбирать любую тему и облекать ее в ту форму, какую ему заблагорассудилось бы предпочесть. Оригинальность имела очень четкие и, с современной точки зрения, весьма узкие границы. Избрание предполагаемым ученым скандинавом формы эддической поэмы, конечно, не было произвольным, то был единственный жанр, в котором вообще могли быть поведаны предания о давно минувших, «изначальных» временах, когда создавался и устраивался мир; то была форма, навязываемая обществом поэту, ибо о подобных вещах это общество продолжало мыслить в категориях мифа. Но мифологической формой в огромной степени детерминировалось и самое содержание песни, если вообще допустимо и целесообразно отчленять в мифе содержание от формы⁷¹.

Когда говорят, что «Песнь о Риге» — не подлинный, а «ученый» миф, то нужно бы задуматься над вопросом: что, собственно, означала в этом обществе ученость? Ученый человек в Скандинавии той эпохи — froor, «мудрый», «многознающий», «обладающий хорошей, обширной памятью». «Мудрым слывет, | кто расспросит других | и расскажет разумно»; «чутко слушать | и зорко смотреть | мудрый стремится», — гласили изречения «Высокого»⁷². Мудрость Вафтруднира, о которой допытывается Один, это знание преданий о возникновении мира, а также прорицаний относительно его судьбы, т.е. обладание мифологическими сведениями⁷³. Бережное хранение древних песен и повествований и способность сообщить их современникам и следующим поколениям и были подлинной мудростью в ту эпоху, и главным компонентом этой мудрости была богатая память. «Ученый исландец», который, по мнению Г. Неккеля, А. Хойслера, Р. Майснера и других исследователей, сочинил «Песнь о Риге», не мог поступить иначе, как собрать и записать существующие предания и, скорее всего, в том порядке, который им уже издавна был придан мифом. Придумать новый миф, сочинить имя божества, измыслить ситуации, в которые оно попадает, и совершаемые им поступки не был в состоянии, по моему убеждению, ни один самый ученый скандинав той эпохи, ибо ценностью обладали сведения, о которых никто не мог сказать, что они вымышлены.

Поэтому

вопрос о том, подлинный ли миф запечатлен в «Песни о Риге» или редакция, в какой-то мере, возможно, изменившая его, не имеет столь большого значения, какое ему иногда придается в научной литературе. Перед нами — миф, может быть, относительно поздняя его запись, но, во всяком случае, миф по своему содержанию, синтаксису и функции⁷⁴. Мы вправе использовать его для изучения «социальной мысли» в скандинавском обществе периода раннего Средневековья.

Что касается вопроса о том, какое общество изображает «Песнь о Риге» — германское доклассовое или же сословное феодальное, то у меня не вызывает сомнения (как, впрочем, и у многих других исследователей) архаичность социальной структуры, которая нашла свое мифологическое обоснование в этой эддической песни. Когда бы ни сложилась эта картина трехчленного разделения общества, в главных чертах она соответствовала действительным отношениям в скандинавских странах, прежде всего в Норвегии, не только в эпоху викингов, но отчасти и в более позднее время, ибо, несмотря на процесс феодализации, постепенно частично охватывавший Северную Европу, ломка архаических общественных порядков происходила здесь чрезвычайно медленно и мучительно. Предположение К. фон Зе о том, что в «Песни о Риге» рисуется сложившееся сословное общество, помимо всех других возражений, противоречит, на мой взгляд, еще и тому обстоятельству, что феодальная реальность вряд ли была способна породить в Скандинавии XIII в. миф или даже стилизацию под миф. Эта новая реальность могла вызвать к жизни такие произведения, как «Королевское зерцало», в котором в форме ответов отца на вопросы любознательного сына рисуется четырехчленная структура норвежского общества (возглавляемая королем рыцаре, чя дружина, купцы, духовенство и бонды)⁷⁵, или расположить ученых людей к сочинению агиографических произведений и к переводу и пересказу западных рыцарских романов, — для мифа же требовался более величественный и, следовательно, освященный стариной материал, и такой материал могла дать в этих странах одна лишь германо-скандинавская древность. Иными словами, «Песнь о Риге», на мой взгляд, отражает архаические, дофеодальные общественные порядки, независимо от того, в какой мере они еще сохранялись в прежнем виде в Скандинавии в период возникновения или оформления этой песни.

«Мифологическая социология» «Песни о Риге» разительно отличается от схемы христианских писателей, и я далек от мысли устанавливать между ними какую-либо связь или зависимость⁷⁶ (что не исключает возможности восхождения обеих схем к общим истокам индоевропейской tripartitio, исследованной Ж. Дюмезилем). Перед нами — два типа мышления, соответствующих двум весьма различным формам социальной организации. Эти попытки осмысления общественной действительности проистекают из существенно несхожих общих картин мира.

Сопоставление tripartitio Christiana с tripartitio scandinavica затруднено различием жанров. В то время как католические авторы выразили свою социологическую концепцию в обобщенном виде, в скандинавской поэме развертывается живое образное повествование, и вся «социология» облекается в наглядные сцены, в которых участвуют «культурный герой» и люди, занятые практическими делами. Теория западных мыслителей формулируется с большой степенью абстрактности, — северный же «социологический миф» можно было разыгрывать в виде ритуальной драмы. Это противостояние жанров само по себе символично. Скандинавское родовое общество было способно на самопоэтиза-цию, на мифологическое осмысление собственной структуры и природы, тогда как феодальное общество, повторяю, вряд ли уже было в состоянии возвыситься до уровня мифа. Господствующий класс мог выработать эпос, воспевающий присущие ему идеалы, но при этом ему приходилось оставлять за пределами создаваемой им картины мира основную массу общества. Рыцарский эпос возможен, но феодальная мифология, которой было бы охвачено общество в целом, исключалась.

В таком случае возникает вопрос: правомерно ли сравнение столь во многих отношениях несхожих и по духу, и по содержанию, и по своему жанру памятников, как «Песнь о Риге» и сочинения западноевропейских церковных авторов? Я склонен ответить на этот вопрос утвердительно. В обоих случаях меня эти произведения интересуют преимущественно в аспекте выявления в них мысли средневекового общества о себе самом; и в скандинавской поэме, и в произведениях христианских писателей предпринимается попытка осмысления социальной действительности. Хотя, как сейчас было упомянуто, христианская «социология» уже не воплощена в форме мифа, есть основания предположить, что в глубокой своей основе она, возможно, восходит к тому же общему мифологическому стилю мышления, который наложил сильный отпечаток на «Песнь о Риге». Не вдаваясь в очень сложный вопрос об истоках католической троичной схемы, нельзя не подчеркнуть многозначительность того факта, что структура, в которую организован социальный материал в обеих схемах, троичная, и это само по себе заставляет задуматься: не имеем ли мы, действительно, дела с неким «архетипическим» образцом или приемом мышления?⁷⁷

Более того, общим для сопоставляемых схем является и то, что сквозь tripartitio явственно проглядывает bipartitio. В самом деле, тройное членение и у Адальберона (а не только у его предшественника Аб-бона из Флери, как утверждает Ле Гофф) переплетается с делением двоичным. Адальберон начинает с противопоставления знатных и сервов, причем понятия nobilis и ingenuus употребляет — и это очень показательно для трансформации свободы в феодальном обществе — в качестве идентичных и взаимозаменяемых. Лишь затем от разграничения общества по признаку свободы и несвободы он переходит к выделению другого признака — функции, выполняемой разными сословиями, и при этом двоичная схема сменяется троичной: священники, рыцари, крестьяне.