Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии
Шрифт:
Синкретичной, как уже сказано, была большей частью и новоиндийская поэзия. Так, например, стихи Сурдаса, а также Мира-баи, Рампрошада и других поэтов по форме — «кханда-кавья», а по функции — религиозные песнопения. «Рамаяна» Тулсидаса — и «маха-кавья» и священное писание. «Восемь райских садов» Амира Хусро — тоже не просто «поэма-маснави», но еще и аллегорическая проповедь суфийских идей.
При чтении переводов из индийской поэзии читателю придется преодолевать определенные барьеры, обусловленные различиями культур. Одни барьеры — на уровне реалий: странные растения, странные животные, странные обычаи людей и т. д. Другие барьеры, пожалуй, более существенные, — на уровне поэтики: для нас непривычна архитектоника санскритской строфы, непривычно и то, что даже в санскритской поэме строфа — самостоятельное целое, и восприятие всей поэмы должно складываться из пристального вчитывания в каждое четверостишье. Трудно для нас прочувствовать и газель, в которой каждый бейт — также самостоятельное
Общая черта всех авторов, собранных в данном разделе, от Калидасы до Галиба, — это так называемая «традиционность», то есть следование тому или иному поэтическому канону, требования которого, как правило, более жестки, чем у канонов современной нам поэзии.
В произведениях современных авторов мы ищем и ценим свежесть сюжета, новизну образов, неожиданность сравнений и других приемов, — одним словом, оригинальность. «Традиционная» литература создается из довольно ограниченного, наперед указанного числа сюжетов, образов и приемов выразительности. Тем не менее и в такой литературе есть немалый простор для индивидуальности, оригинальности. Только проявляются они в искусном сочетании канонических элементов. В конце концов разница между «традиционным» и «современным» творчеством не абсолютна: не столько качественна, сколько количественна. Ведь и современный автор отнюдь не обладает безграничной свободой выбора тем и приемов. Но чужая ограниченность виднее, чем своя.
Однако из всех барьеров самый трудный тот, который связан с коренными различиями миропредставлений. Некоторые из этих различий упоминались выше. В рамках этой статьи невозможно сравнить две огромные культуры подробно и систематически. Назовем лишь несколько самых главных моментов и начнем с представлений о человеке, о его жизни и смерти. Иудей, христианин, мусульманин или средиземноморский атеист полагают, что жизнь в этом мире им дается один раз, как первая и последняя попытка в вечности. Индиец — индус, буддист или джайн — уверен, что рождение, жизнь и смерть, чередуясь, повторяются бесконечное число раз (только индусы и джайны считают, что перерождается всякий раз та же самая душа, [19] а буддисты думают, что единство души — это иллюзия даже в пределах одного мгновения, одной жизни). Мысли и чувства индийца чаще всего убеждают его в бессмысленности этого мира, в том, что мир — лишь иллюзорное искажение истинной реальности.
19
Индийский мусульманин, разумеется, также не верит в перерождение. Для Амира Хусро переход душ из одного тела в другое — лишь сказочный фокус, литературная условность.
Для средиземноморского миропредставления характерна идея о некоем творческом промысле («божья воля», «историческая необходимость» и т. д.), определяющем бытие мира и придающем ему искомый смысл. Бытие человека («венца творения», «высшей формы организованной материи» и т. д.) тесно связано с этим общемировым промыслом. Мир существует для того, чтобы человечество осуществило в нем свою задачу. Каждый отдельный человек решает свою часть задачи в отведенный для него — единственный! — срок.
В Индии одним из главных понятий, служивших для объяснения бытия мира, было понятие «лила» — «игра». Мир возникает, разрушается и снова создается не по какому-либо целенаправленному замыслу, а в результате «игры» высших сил, не для чего-нибудь, а просто так. В этой бесконечной игре у человека нет никаких обязательств ни перед миром, ни перед его создателями. Человек может лишь так или иначе определять свое отношение к этому неистинному миру («сансаре»), может принимать его или отвергать. Традиционная индийская философия исходила, как правило, из неприятия мира. Высшей целью человека провозглашалось «освобождение», «свобода» («мокша», «мукти») от пут сансары, [20] уход к истинной реальности. У буддистов соответствующим (но отнюдь не тождественным) идеалом была «нирвана» (буквально: «угасание»). Чтобы выйти из сансары, надо было преодолеть универсальный закон «кармы» — закон детерминированности всего сущего.
20
Понятие свободы политической, свобод гражданских появилось в Индии только в XIX в.
Были в Индии и мыслители, которые теоретически обосновывали превосходство реальной сансары над гипотетической мокшей, но, видимо, их взгляды не пользовались большой популярностью среди
Своеобразное приятие мира мы видим и в некоторых течениях бхакти. Бхакти, то есть эмоциональные отношения с личным божеством, можно разделить на два рода, в зависимости от преследуемой цели. В первом случав бхакти — средство достичь освобождения (мокши), как, например, у Лал-дэд, Сурдаса, в большинстве стихов Рампрошада, отчасти у Тулсидаса. Во втором случае бхакти, любовь к божеству и ответная любовь божества, — это самоцель, как, например, у тамильских шиваитов, в некоторых стихах Кабира и Видьяпати. Бхакт уже не ищет освобождения, любовь бога освящает для него мир во всех его проявлениях, даже жестоких и уродливых [21] (см. в особенности четвертое из стихотворений Рампрошада).
21
В стихах Мира-баи и Чондидаша звучит лишь тоска отъединенности от божества, остальные мотивы тут приглушены, но, во всяком случае, мокша не выступает как высшая цель стремлений.
Различные течения бхакти, возникшие в Северной Индии во II тысячелетии и, несомненно, связанные генетически с более ранним южноиндийским бхакти, в то же время обнаруживают явное влияние ислама. Это влияние можно обнаружить и в концепции бога, и во взглядах на человека, и в социальной практике сект бхакти (которые, как правило, отрицали касты и заимствовали у ислама принцип прозелитизма), и в других чертах. Немалое ответное влияние индуизма испытал и индийский ислам. Иногда говорят даже о так называемом «индусско-мусульманском синтезе», происшедшем в Индии. Но необходимо отдавать себе отчет в ограниченности этого процесса взаимовлияния и взаимопереплетения двух столь разных культур. В большинстве своем индусы остались индусами (кроме тех, которые перешли в ислам), а мусульмане остались мусульманами, хотя, повторяем, и те и другие много позаимствовали друг у друга. Различные попытки подлинного и целостного культурного синтеза, вроде «божественной веры», учрежденной могольским императором Акбаром, или проповедей Кабира, прочных успехов не имели. Новая вера Акбара исчезла с его смертью, последователи Кабира позже распались на различные секты — индусские и мусульманские.
Все реформаторские течения бхакти, воодушевленные сначала более или менее универсальными идеями, в конце концов превращались лишь в новые секты-касты внутри индуизма или, как сикхи, становились совершенно обособленной религиозной группой, еще одним конфликтным компонентом в социальном и религиозном мире Индии. Точно так же суфийские ордена, сколь ни многим они могли быть обязаны индуизму, оставались сектами ислама. Индусско-мусульманский синтез существовал и существует лишь в масштабах отдельных выдающихся личностей (вроде Кабира или Акбара) или в масштабах узких социальных групп.
В заключение необходимо сделать оговорку о понятии авторства в старинной индийской литературе. Мы говорим: Калидаса, Джаядева, Кабир и т. д. — но, к сожалению, это не многим более, чем имена, за которыми не различить черты конкретной человеческой личности. Сами о себе в своих произведениях индийские авторы, как правило, почти ничего не сообщали, а в памяти культуры о них чаще всего сохранялись лишь легенды, более или менее фантастические. Хуже того, распространен был обычай приписывать произведения именам известных поэтов — или для того, чтобы наделить данное произведение большим авторитетом, или по искреннему убеждению, что художественные особенности данного текста свидетельствуют о его принадлежности тому или иному автору, или еще по каким-либо неизвестным для нас причинам. Имя поэта, как снежный ком, катящийся с горы, облипало новыми и новыми пластами, пристававшими к нему по признаку подобия, так что сейчас зачастую невозможно выделить первоначальное ядро, отшелушив остальное. Особенно легко «облипали» многочисленными произведениями имена прославленных создателей «малых форм», такие, как Хала, Амару, Бхартри-хари и др. на санскрите, многие имена тамильских поэтов, например, Аувейар, а в новоиндийских литературах — Шейх Фарид, Лал-дэд, Видьяпати, Чондидаш, Кабир, Сурдас, Мира-баи, Тукарам, Рампрошад и многие другие. [22]
22
Строго говоря, применительно ко всем названным авторам мы можем говорить лишь о «произведениях, приписываемых поэту имярек». Интересно отметить, что в новоиндийский период к одному имени «прилипали» иногда произведения на двух-трех близкородственных языках. Такова, например, ситуация с Видьяпати, Чондидашем, Кабиром и Мира-баи.