Клиническая архитектура ревности
Шрифт:
Можно сказать, что зависть содержит угрозу ущемления прав другого человека на обладание собственностью, а ревность является реакцией на ущемление прав на собственность. Нужно отметить, что зависть преимущественно направлена на неодушевленные объекты (вещи, статус, репутацию, успех, качество, достижения и т. д.), а ревность – на конкретного человека (супруга, любимого человека, близкого родственника). Если предметом зависти является человек, то подразумевается не человек в целом, а его способности или чувства: по сути, мы завидуем сопернику не потому, что тот обладает кем-либо, а потому, что он обладает чьей-либо любовью, верностью, красотой, благополучием. В случае же с ревностью желание направлено именно на человека в его целостности: ревнуют определенного человека во всей совокупности его способностей, возможностей, чувств, а иногда и вопреки его способностям, статусу, репутации и т. д. Завидуют кому-то, но ревнуют кого-то к кому-то, т. е. проявляется преимущественная двойственность
Отношение общества к ревности гораздо сложнее, оно неоднозначно: с одной стороны, ревность, которая зачастую приводит к разрушительным результатам, не может считаться сугубо положительной ценностью; с другой – она является адекватной ответной и охранительной реакцией на разрушение сложившихся социальных связей (распад семьи) и потому функционально важна для сохранения стабильности отношений внутри общества. Таким образом, если зависть безоговорочно осуждается общественной моралью, то ревность в целом оправдывается.
Глава 2
Категории ревности и зависти в истории философской мысли
2.1. Этическая парадигма в понимании сущности ревности и зависти
Вопрос о том, что такое ревность и зависть – чувства, эмоции, особенности характера, грех, мировоззрение или мировосприятие, – волнует человечество издревле. В истории мировой культуры ревность и зависть рассматривались не только как устойчивые моральные категории, но и как основная тема философских и литературных трактовок. В древнегреческой философии рhthопоs (зависть) и dzelos (ревность) являлись синонимами, которые в одних контекстах заменяли и дополняли друг друга, а в других противопоставлялись и использовались как слова с разными понятиями: «глаз завидующий», «завистливое око», «достойный зависти», «ревностное отношение», «черная и белая зависть», «слепая ревность», «ревнивый взгляд».
Для понимания природы ревности и выявления особенностей взглядов на этот феномен в античной философии имели хождение две точки зрения, поддержанные, с одной стороны, авторитетом классических философов, а с другой – стоиков. И в том и в другом случае в ревности видели страсть, лишенную разумных оснований. Платон называл ревность страданием души, помещая это чувство в один ряд с гневом, тоской, горестью, завистью и любовью. Причина заключалось в том, что все они являются воспринимаемой душой смесью страдания и удовольствия: «Не найдем ли мы, что эти страдания полны необычайных удовольствий? Нужно ли нам упоминать о гневе, который и мудрых в неистовство вводит, много слаще, чем мед, стекает он в грудь человека, и об удовольствиях рыданий и тоски, примешанных к страданиям?» (Платон, 1999, с. 335–336). В ревности можно найти и положительные стороны, которые позволяют говорить о некоторой примеси «удовольствия»: например, она может возродить угасшую любовь, привнести в нее определенную новизну, яркость и свежесть. В принципе одно то, что ревность тесно связана с любовью, свидетельствует о том, что ее муки нужны для того, чтобы острее проявилась сама любовь.
Диалектика чувственных связей определяется Платоном так: «Удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с печалью, а печали по сравнению с удовольствиями усиливаются в противоположном смысле» (там же, с. 338). Другими словами, ревность оттеняет, акцентирует на своем фоне любовь, так же как на фоне истинной любви проявляется во всех своих формах неприглядность ревности. В дальнейшем рассуждении Сократа о «смеси удовольствия и страдания души», которые Платон воспроизводит в диалоге «Филеб», вводится важное для платоновской этики понятие меры, которая разбирается на примере смешного. Так, смешным бывает ложное самомнение, но только в том случае, если оно принадлежит слабому; если же заблуждается сильный, мы назовем это не смешным, а опасным: деревенский дурачок вызывает смех, глупец на троне – это уже катастрофа. То же правило применимо и к ревности: в малых дозах она может служить скрепой для межличностных связей, в больших же дозах она опасна для любви и для общества в целом. В таком отношении ревность
Насколько опасной для общества Платон считал необузданную ревность, можно заключить из этико-политических положений диалога «Государство». Выстраивая модель идеального государства, Платон предлагал уничтожить причины любого социального неравенства, первоначально подорвав основы собственности. В основе всех преступлений он видел стремление к собственности, а в основе этого стремления – два мощных чувства: зависть и ревность. Отсюда Платон делал вывод, что именно эти чувства являются наиболее разрушительными для общественной морали и отношений в государстве (Платон, 1999).
Для того чтобы уничтожить предполагаемые корни аморализма, Платон предлагал наиболее радикальный метод: разрушить условия и возможность их существования – институт частной собственности, а также семью как институт оформления права собственности на супруга. Отсутствие собственности и денег (по крайней мере, у философов и воинов) должно было искоренить зависть и соответствующие преступления. Общность жен, в свою очередь, должна была послужить искоренению ревности. В итоге граждане идеального государства могли бы чувствовать свое тело как единое коллективное, не отвлекаясь на мелочное выяснение отношений между собой: «Тяжбы и взаимные обвинения разве не исчезнут у них, попросту говоря, потому, что у них не будет никакой собственности, кроме своего тела? Все остальное у них общее. Поэтому они не будут склонны к распрям, которые так часто возникают у людей из-за имущества или по поводу детей и родственников… И не будет у них также оснований судиться из-за насилий и оскорблений» (там же, с. 413).
Ревность, по Платону, аморальна не сама по себе, а как основание для насилия, оскорблений, распрей. Конечно, он имел в виду ту ревность, которая преступает границы, отделяющие «игровую» ревность от глубокой страсти или аффекта с деструктивными последствиями. В поздних произведениях Платон более радикально и жестко настроен, чем в теоретических построениях, и ради общего блага был готов полностью искоренить любую ревность наряду со всеми другими страстями, нарушающими целостность государственного тела.
Древнегреческие философы первыми отметили злобный характер зависти и рассматривали сквозь призму противопоставления добру, отмечая при этом, что зависть имеет пассивный характер. Сам факт того, что человек успешен и благополучен, является достаточной причиной для того, чтобы ему завидовать. Греки сознавали, что человек завистлив по своей природе и принимали зависть как жизненный, неизбывный, факт. Считалось, что успех мог вызвать гнев высших сил и зависть богов. Кроме того, зависть могла возникнуть между детьми, между равными, между знатными и рядовыми гражданами. В Спарте была предпринята попытка создания свободного от зависти общества, для этого была введена совместная трапеза; детей забирали у родителей и воспитывали в духе коммуны. С помощью жесточайшего остракизма, полагали греки, можно уменьшить количество низвергаемой на человека зависти. Так, например, государственного деятеля Аристида Справедливого подвергли жесточайшему остракизму за чрезмерную добродетель, а Фемистокла за то, что он жил не по демократическим нормам и был заподозрен в высокомерии (Эпштейн, 2006, с. 168). «Зависть есть некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей, наслаждающихся вышеуказанными благами, – [печаль], не имеющая целью доставить что-нибудь самому завидующему [человеку], но имеющая в виду только этих других людей» (Аристотель, 1978, с. 93). «Зависть – огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в прошлом» (Платон, 1999, с. 623).
Аристотель, как и Платон, усматривал в ревности серьезные моральные изъяны. Впрочем, у Аристотеля подход к страстям более реалистичный, чем у Платона: он жестко критикует политические проекты, заявленные в «Государстве», полагая, что человеческую натуру сложно изменить, перекроив ее по меркам идеальных представлений. Страсти невозможно искоренить, более того, нет никакой необходимости заниматься этим сложным и бесперспективным делом. Правильнее будет поставить чувственную сторону человеческой натуры на службу обществу: если страсти будут поставлены под строгий контроль разума, они вполне могут быть морально оправданы. Предосудительными являются только крайности: в случае ревности это или превращение чувства во враждебный и бессмысленный аффект, или же прекраснодушная доверчивость с полным попустительством неверности. И первая, и вторая крайности опасны для общества: первая провоцирует агрессивность субъекта ревности, вторая – вседозволенность в поведении ее объекта. Иначе говоря, нарушение меры неизбежно воплощается в одной из двух форм морального зла: в насилии или в распущенности. Если постоянно удерживать ревность в узком коридоре между этими крайностями, не уступая ни гневу, ни равнодушию, можно превратить ее из иррационального чувства в тонкий инструмент поддержания любовной привязанности. Платон и Аристотель не считали страсти аморальными однозначно: скорректированные разумом, они могли стать морально приемлемыми, а пороком являлась, скорее, их избыточность (согласно Платону) или избыточность и недостаточность (согласно Аристотелю).