Клиническая архитектура ревности
Шрифт:
Человек может достичь счастья, двигаясь только в сторону бесстрастия как нравственного идеала: «Ведь там, где смятения, печали, страхи, стремления, не достигающие своей цели, избегания, терпящие неудачу, зависть, ревность, – где там доступ счастью? А там, где мнения гнилые, – там все это неизбежно должно быть» (там же, с. 226). Так, в стоической философии, в традиции, представленной столетиями размышлений – от Зенона Китийского до Эпиктета, добродетелью становится бесстрастие, а ревность наряду с другими страстями однозначно осуждается как неразумная.
Другой подход, отраженный в стоической теории аффектов, последовательно негативен и призывает отказаться даже от самого стремления к наслаждению, чтобы не испытывать ревности. Античный имморализм оказался неспособным постигнуть
В эпоху Средневековья ревность стала рассматриваться в единстве с любовью и преподноситься в качестве оборотной, темной стороны любви. Однако ревность не отрицалась всецело (как в стоической теории), а скорее признавалась неустранимой спутницей всякого сильного любовного чувства. Августин Аврелий в «Исповеди» описывал грешную жизнь, упоминая ревность в ряду пороков, от которых душе, не нашедшей пути к Богу, отказаться сложно: «Не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные. Любить и быть любимым мне сладостнее, если я мог овладеть, возлюбленной, я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться. Боже мой милостивый, какой желчью поливал Ты мне, в благости Твоей, эту сладость. Я был любим, я тайком пробирался в тюрьму наслаждения, весело надевал на себя путы горестей, чтобы секли меня своими раскаленными железными розгами ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры» (Августин, 2006, с. 334).
В целом у Августина источник ревности – духовный голод, пустота в душе, которая должна быть чем-то заполнена. Если человек не понял, что это чувство требует истинной веры в Бога, то он будет пытаться заполнить эту пустоту суррогатами – отдаваться наслаждениям, похоти, чувственности, в тщетных поисках счастья и духовного равновесия. Между тем к спасению ведет только духовная любовь к Богу, тесно связанная с двумя другими христианскими добродетелями – надеждой и верой. И если спутницей плотской любви является горесть ревности, то спутницей любви к Богу – ревность в ином своем значении, т. е. ревность как усердие, старание, стремление к Богу, а значит, и к добру, и к истине как к ценностям, воплощенным в Боге. Если человек верит в Бога, даже в искушениях он останется чистым: «Под его водительством человек при наличии доброй воли тягостями настоящей жизни пользуется к приобретению крепости; в обилии удовольствий и в счастливом сочетании временных благ испытывает и воспитывает свою воздержанность; в искушениях учится благоразумию, чтобы не только не впадать в них, но быть осторожнее и ревностнее в любви к истине, которая одна только не обманывает» (там же, с. 346).
Другой представитель патристики, Григорий Богослов говорит о том, что если ревность сложно оправдать, то ее легко простить: «Любовь… бывает весьма горяча и неистощима в обвинениях, когда превращается в ревность, оскорбившись неожиданным пренебрежением. Ежели кто из вас был уязвлен любовью и испытал презрение, то он знает силу этой страсти и простит тех, которые подверглись ей и были близки к такому же безумию» (Григорий Богослов, 2000, т. 1, с. 653). Извинительность ревности, впрочем, не отменяет ее анормальности, того, что Григорий Богослов определял в качестве «безумия, вызванного пренебрежением в любви» (там же).
Фома Аквинский в «Сумме теологии» писал о супружеской ревности в связи с теорией естественного закона. Отталкиваясь от того, что все противоречащее естественным желаниям, противоречит и естественному закону, он утверждал, что ревность – это нормальное чувство, поскольку его можно обнаружить повсеместно. Философ определял ревность как «нетерпимость по отношению
В эпоху Возрождения рассмотрение любви и ревности в одной связке было продолжено. Джордано Бруно в труде «О героическом энтузиазме» выделял две разновидности любви – вульгарную, или чувственную, и духовную, или героическую. Причем последний вид любви отличался от первого нравственной наполненностью. Духовно любит тот, кто не просто ценит красоту или характер любимого, но тот, кто еще при этом желает ему добра. Одним из критериев разделения видов любви является ревность, понимаемая как «извращенная страсть». Она определяет чувственную любовь, но отсутствует в героической: «Тот не любит вульгарно, кто не ревнив и не робок перед любимым» (Бруно, 1996, с. 176). Таким образом, восхождение к героической любви проходит через преодоление ревности: здесь Дж. Бруно возрождал античные идеалы этики стоицизма, вплетая их в свои в целом платонические рассуждения.
Эразм Роттердамский, достаточно скептически относясь к крепости брачных уз, говорил о важности незнания в общественной жизни: заблуждения, доверие и лесть, по его мнению, прочнее связывают отношения, чем горькая правда и знание истинных мыслей тех, кто нас окружает. Заблуждение, конечно, нельзя назвать идеалом для семейных отношений, «но насколько лучше так заблуждаться, нежели терзать себя ревностью, обращая жизнь свою в трагедию?» (Роттердамский, 2007, с. 287).
Более широкое понимание ревности находим у Мишеля Монтеня, который диалектически подходил к страстям, подчиняющим себе человека, считая их платой за рациональность, чувствами, необходимыми для уравновешивания холодного разума: «Наш удел – это непостоянство, колебания, неуверенность, страдание, суеверие, забота о будущем, а значит, и об ожидающем нас после смерти, – честолюбие, жадность, ревность, зависть, необузданные, неукротимые и неистовые желания, война, ложь, вероломство, злословие и любопытство… Да, мы несомненно слишком дорого заплатили за этот пресловутый разум, которым мы так гордимся, за наше знание и способность суждения, если мы купили их ценою бесчисленных страстей, во власти которых мы постоянно находимся» (Монтень, 1996, т. 1, с. 615).
В целом в работах Дж. Бруно, Э. Роттердамского, М. Монтеня и других представителей этико-философской мысли Возрождения ревность обозначалась как проблема и рассматривалась с точки зрения категории морального зла. Она понималась как сложное и противоречивое этико-психологическое состояние, каждый раз раскрывающее какие-то новые смыслы. И если для Средневековья были характерны более или менее четкие и однозначные оценки ревности, то для эпохи Возрождения возможность однозначного понимания ревности стала менее очевидной.
Ревнивый – достаточно устойчивая характеристика, она является не менее сложной и многослойной, чем сама человеческая натура. В этом смысле Возрождение воскресило многие идеи, ранее присутствовавшие в античной философии – у платоников, скептиков, стоиков и т. д. Новое время предлагало основательные попытки классификации чувств, находя для каждой особое место и логическое обоснование. В трактате «Страсти души» Рене Декарт определял ревность как «вид страха, связанный с желанием сохранить за собой обладание каким-нибудь благом; она основывается не столько на силе доводов, убеждающих в том, что его можно потерять, сколько на его высокой оценке. Эта высокая оценка побуждает учитывать малейшие основания для подозрения, которые в данном случае превращаются в очень важные» (Декарт, 1989, т. 1, с. 587).