Книга Вечной Премудрости
Шрифт:
Между тем, при всем несомненном влиянии «Путеводителя» Бонавентуры на Генриха Сузо доминиканец отказывается строго следовать главному структурному элементу мистической концепции францисканского учителя, а именно – он не воспроизводит строгую последовательность ступеней восхождения к Богу. Акцент у него смещается на созерцание Страстей Христовых и подражание Христу, обращение к Которому уже означает, что человек вступает на путь, по которому уверенно приходит к Богу. Согласно Бонавентуре, к единству с Богом ведет ряд ступеней, которые необходимо последовательно преодолеть. При этом единство человека с Богом мыслится изначально, не только как цель, но и как условие такого восхождения. По мере восхождения это единство лишь проясняется во всей своей действенной силе [66] . В сочинениях Генриха Сузо содержится лишь один-единственный пассаж, отдаленно напоминающий схему восхождения души к Богу Бонавентуры [67] . Однако в этом космологически структурированном фрагменте ступени прописаны все же не так четко и не столь разнообразно, как у Бонавентуры. Кроме того, Сузо не рассматривает эти ступени как ряд зеркальных отражений низшими уровнями бытия более высоких уровней – в виде следов, образов и подобий, самих по себе непроницаемых. У Сузо все они словно бы прозрачны, и, устремивши свой взор к Богу, человеческая душа сразу видит свою цель. Обращение к Богу начинается у Сузо с созерцания Страстей Христовых и подражания им. Этот процесс сопровождается обращением к «внутреннему человеку», и в этом «внутреннем человеке» и происходит встреча человека с Богом. Кроме того, само мистическое единство описывается Сузо не так ярко и подробно, как это имеет место у Бонавентуры. Эти существенные отличия позволяют говорить о том, что, несмотря на существенные заимствования из идейного наследия и лексикона Бонавентуры, интровертивная мистика [68] Сузо ориентируется, скорее, на Майстера Экхарта и Августина, нежели, как полагают М. Мюксхоф и К. Ру, строго следует схемам Бонавентуры. Там же, где встречаются определенные параллели с концепциями Бонавентуры, как, например, в приведенном примере
66
Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 152–153: «Последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе – через образ и в образе, выше себя – через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и подготовленностью нашей души. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но и поднялось также и над уровнем души. В этом переходе Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”».
67
В «Книге Вечной Премудрости»: BdEW 203, 47.
68
О понятиях «интровертивная мистика» и «экстравертивная мистика» см.: E.R. Dodds. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, p. 69–94. Перевод на русский язык см.: Э.Р. Доддс. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с английского А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова; общ. ред. Ю.С. Довженко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003, с. 118–156.
И все же благодаря «Legenda maior» в сочинения Генриха Сузо проникают некоторые специфические идеи францисканской мистики вообще и мистики Бонавентуры в частности. Во-первых, это представление о «духовном браке» (connubium spirituale). В гораздо большей степени, чем на Генриха Сузо, эта концепция повлияла на формирование мистического учения Яна ван Рюйсбрука, влияние Бонавентуры на которого было, по-видимому, решающим, хотя, скорее всего, опосредованным. Однако на Генриха Сузо «Legenda maior» повлияла в одном существенном моменте, который характеризует специфику францисканского представления о духовном браке. Речь идет о духовном браке св. Франциска с Бедностью, символизирующей распятого Христа. Невеста в данном случае – не душа человека вообще, а вполне конкретная человеческая личность, конкретный живой человек (св. Франциск), любовь которого к Христу описывается не посредством метафор, имеющих некий вневременной и внеземной метафизический смысл, но представлена как цепь биографических событий, к тому же еще и документально засвидетельствованных, наполненных колоритной исторической фактурой. Таким пониманием любви конкретного живого человека к распятому Христу проникнуто и «Жизнеописание» Генриха Сузо [69] .
69
Bonaventura. Legenda maior, c. II, n. 4 // Opera omnia. VIII. 508; M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 264; Сузо: Vita 39, 2; 44, 25; 66, 2.
Во-вторых, описанная посредством насыщенной цепи исторических событий земная жизнь возлюбившего Христа человека и у Бонавентуры, и у Сузо ориентируется на configuratio et transforma-tio cum Christo crucifixo [70] . В этом находит свою совершенную форму подражание Христу. Для Бонавентуры таким configuratio являются, прежде всего, стигматы св. Франциска [71] . В «Жизнеописании» Сузо параллелью этого служит запечатление Служителем Вечной Премудрости на своем теле имени Иисуса Христа [72] .
70
M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 264.
71
Bonaventura. Legenda maior, prol. n. 2, c. XIII // Opera omnia. VIII. 504 sq., 542545.
72
Vita 15, 1-35.
В-третьих, любопытной параллелью между «Legenda maior» Бо-навентуры и «Жизнеописанием» Сузо является также представление о духовном рыцарстве. В «Legenda maior» Бонавентура атрибутирует духовное рыцарство св. Франциску [73] . Соответствующие пассажи относительно понимания Генрихом Сузо своего призвания как духовного рыцарства можно встретить и в его «Жизнеопи-сании» [74] . Оба автора единодушны в том, что духовное рыцарство проявляется, прежде всего, в стойком перенесении невзгод, поношений и унижений ради Христа [75] .
73
Bonaventura. Legenda maior, c. I, n. 3 // Opera omnia. VIII. 506.
74
Vita 55, 22–26; 149, 15-150, 3.
75
Bonaventura. Legenda maior, c. II, n. 2–6 // Opera omnia. VIII. 508 sq.; Сузо: Vita 66, 3 sq.; 67, 5 sqq.; 119, 1 sqq.; 130, 1 sq.
Но наибольшее влияние наследия Бонавентуры на Генриха Сузо прослеживается в трактовке фигуры распятого Христа. Для Бонавентуры это центральный образ большинства его сочинений. Начало многих из них отмечено упоминанием крестных мук и словами почитания Страстей Христовых [76] . Центральное значение фигура распятого Христа имеет в «Путеводителе души к Богу», что отмечается уже в прологе этого сочинения [77] . И в дальнейшем на всем протяжении трактата говорится о том, что «Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”» [78] . Но и в своей вселенской функции Христос – это, прежде всего, Христос распятый и страдающий [79] . В сочинении «Soliloquium» Бонавентура говорит о четырех духовных созерцаниях, связанных с четырьмя концами Креста, на котором был распят Христос. Цель этих созерцаний – сообразовать возлюбившую Бога душу с ее распятым Женихом-Христом [80] . В сочинении «Triplex via» созерцание Креста понимается как центр всякого духовного созерцания (contemplatio) вообще [81] . В других сочинениях, имеющих более практическую и аскетическую направленность, Бонавентура описывает Страсти Христовы более предметно и подробно. Образцы этих детальных созерцаний крестных мук содержатся в шестой главе сочинения «De perfectione vitae ad sorores», а также в «Lignum vitae», где земная жизнь Христа и его мучительная смерть на Кресте созерцаются как этапы универсального крестного пути [82] . Наиболее близкие параллели с описанием Страстей Христовых у Генриха Сузо можно обнаружить в тексте сочинения Бонавентуры «Officium depassione Christi» [83] . Страсти Христовы представлены здесь в хронологическом порядке, начиная с заключения Иисуса под стражу до положения Его во Гроб. Эта последовательность является для верующего последовательностью созерцательных актов [84] . Похожее понимание созерцания Страстей Христовых демонстрируют и сочинения Сузо [85] .
76
Об этом см.: B. Strack. Das Leiden Christi, S. 130–147; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlosung. Ddsseldorf, 1921, S. 4; E. Schlund. Augustinus und Bonaventura – eine geistesgeschichtliche Parallele // 5. Lektorenkonferenz der deutschen Franziskaner ffir Philosophie und Theologie, Schwaz/T irol 3.
– 7. September 1929. Werl/Westf., 1930, S. 184 sq.; Longpre, Ephrem, OFM. La theologie mystique de saint Bonaventure // AFH. 14. 1921, p. 68–72; J.-Fr. Bonnefoy. Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure (fitudes de philosophie medievale, 10). Paris, 1929, p. 200 sq.; S. Grunewald. Franziskanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Berncksichtigung des hl. Bonaventura. Mdnchen, 1932, p. 60, 68; F. Imle. Die Passionsminne im Franziskanerorden. Werl/Westf., 1924.
77
Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 42–45.
78
Там
79
Bonaventura. Itinerarium, c. VII, n. 6 // Opera omnia. V. 313: transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem. Русский перевод см.: Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 159: «Перейдем вместе с распятым Христом “от мира сего к Отцу” (Ин 13, 1)».
80
Bonaventura. Soliloquium, Prol., n. 2 // Opera omnia. VIII. 29a.
81
Bonaventura. De triplici via, III, 3, n. 3 sqq. // Opera omnia. VIII. 12b-14a.
82
Bonaventura. Opera omnia. VIII. 68–87.
83
Bonaventura. Opera omnia. VIII. 152a.
84
B. Strack. Das Leiden Christi, S. 131; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura, S. 64–67.
85
BdEW 314, 11–16: Swer begert, kurzlich, eigenlich und begirlich kunnen betrachten nah dem minneklichen lidenne unsers herren Jesu Cristi, an dem alles unser heil lit, und sinem manigvaltigen lidenne begert dankber sin, der sol dis hundert betrahtunge, die hie nach usgenommenlich stant, sunder nach den sinnen, die in den kurzen worten sint begriffen, usnan lernen («Тому, кто желает быстро, несомненно и целеустремленно перейти к созерцанию достолюбезных Страстей Господа нашего Иисуса Христа, в Котором заключено все наше спасение, и выразить всю благодарность многообразным страданиям Его, следует тщательно научиться ста созерцаниям, которые приводятся далее, особенно же – тому смыслу, который заключен в немногих словах, помещенных ниже»).
Впрочем, в отличие от Сузо, под Страстями Христовыми Бона-вентура понимает не только крестные муки, но весь жизненный путь Христа, следуя в этом, скорее всего, Бернарду Клервосскому [86] . Сузо же концентрируется на созерцании Христа распятого; в других событиях земной жизни Иисуса он видит лишь символическое приуготовление к подлинному величию крестных мук. Эта специфическая концентрация христологии Сузо на крестных муках призвана подчеркнуть главный тезис его учения: лишь Крест дарует спасение, и только через него можно прийти к Богу. Это положение, не чуждое, впрочем, Бернарду Клервосскому и Бонавентуре, достигает в сочинениях Генриха Сузо непревзойденной чистоты и интенсивности. В сочинении «De perfectione vitae ad sorores» Бонавентура трактует распятого Христа как образец для подражания. Созерцание Его крестных мук понимается им как путь к совершенству, как образ жизни, единственно достойный искренне желающего спастись человека [87] . Генрих Сузо также усматривает в созерцании Страстей Христовых образ жизненного пути человека, прежде всего, себя самого.
86
B. Strack. Das Leiden Christi, S. 131, 134, 140; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura, S. 7.
87
Bonaventura. De perfectione vitae ad sorores, c. VI, n. 9 // Opera omnia. VIII. 122b—123a; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura, S. 7.
Для многих исследователей творчества Генриха Сузо его поворот в зрелых сочинениях к учению Бонавентуры означает разрыв с философией Майстера Экхарта и кладет начало нового самостоятельного этапа развития его собственной оригинальной мистики. Так понимает эволюцию взглядов Генриха Сузо Курт Ру, для которого обращение Сузо к мистике Страстей Христовых в духе Бонавентуры означало удаление от логоцентрической мистики в духе Экхарта [88] . Близких позиций придерживаются Мюксхоф и Пиш [89] . Следует обратить внимание на то, что сама эта концепция радикального переворота во взглядах Сузо в зрелый период базируется на интерпретационной модели, противопоставляющей интеллек-туалистскую логоцентрическую мистику Экхарта христоцентрич-ной мистике, адептами которой являются Бонавентура и Бернард Клервосский. Такое разделение, обоснованное еще в диссертации Йозефа Бернхарта 1912 года [90] , представляется определенным упрощением даже для характеристики мистики Экхарта и Бонавен-туры. Для понимания же творчества Генриха Сузо она выглядит совершенно непродуктивной. Более интересной представляется позиция издателя сочинений Генриха Сузо Бильмейера, считавшего логоцентрические и христоцентрические элементы лишь двумя линиями одного и того же мистического учения, над которым Генрих Сузо работал в зрелые годы. Если бы в сознании Сузо действительно произошел радикальный слом, то как объяснить, что в его зрелых сочинениях, прежде всего в «Книге Вечной Премудрости» и «Жизнеописании», есть пассажи как близкие Экхарту и даже защищающие его (Vita 99, 14; 354, 5), так и отходящие от экхартовского логоцентризма и приближающиеся к персоналистическому христоцентризму в духе Бонавентуры (Vita 22, 28; 63, 4; 99, 20).
88
K. Ruh. Zur Grundlegung einer Geschichte der franziskanischen Mystik // Altdeutsche und altniederlandische Mystik / Hrsg. von Kurt Ruh (Wege der Forschung. Bd. 23). Darmstadt, 1964, S. 265.
89
M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 240; H. Piesch. Seuses “Bfichlein der Wahrheit” und Meister Eckhart // Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag (1366–1966) / Hrsg. von E.M. Filthaut. Koln, 1966, S. 91-133.
90
Bernhart Joseph. Bernhardische und Eckhartische Mystik in ihren Beziehungen und Gegensatzen // Bernhart Joseph. Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprnngen bis zur Renaissance. Mit Schriften und Beitragen zum Thema aus den Jahren 1912–1969 / Hrsg. von Manfred Weitlauff. Weissenhorn: Anton H. Konrad Verlag, 2000, S. 383–494.
М. Мюксхоф, исследовавший влияние Бонавентуры на немецкую мистику, главную причину этого усматривает в том, что Бонавентура помог Сузо разобраться в тех вопросах единения человеческой души с Богом, которые у Майстера Экхарта выглядели крайне запутанными, туманными и порой балансировали на грани ереси [91] . В отличие от характерной для Экхарта сложной онтологизированной игры в метафизические аналогии, Бонавентура продемонстрировал более простой путь решения проблемы единения с Богом, поставив во главу угла созерцание крестных мук Христа и постоянное размышление о них. Иначе говоря, Бонавентура исходил в решении данного вопроса не из понятия божественной сущности и возможной связи с ней человека, как это делал Майстер Эк-харт, но из реальности человеческой природы, того единственного, что близко каждому человеку в фигуре земного Христа и что самым очевидным, не расходящимся с повседневным опытом образом связывает существование человека с божественной сущностью. При этом он последовательно избегает необходимости смешивать природу Бога с природой творений.
91
M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 256.
Такое объяснение имело следующие важные преимущества. Во-первых, оно позволяло избежать опасности впадения в пантеизм, за который судили многих бегардов и в котором обвиняли также Майстера Экхарта. Во-вторых, это позволяло сделать мистическое учение, сохраняющее все признаки ортодоксальности, более понятным, доступным и практически удобным для широкой публики, не допуская его вульгаризации и не утрачивая его глубины и требуемой интеллектуалами фундированной академичности.
В самом деле, начиная с определенного момента своего интеллектуального и духовного развития, а именно вступая в зрелый период своего творчества, Генрих Сузо начинает сознательно ориентироваться на наследие Бонавентуры, непосредственное влияние сочинений которого в текстах доминиканца становится все более заметным [92] . На Генриха Сузо Бонавентура оказал несомненное влияние своим пониманием фигуры распятого Христа. Францисканская духовность подчеркивала в земном Христе не столько телесные, жизненные, чувственные моменты, что было свойственно Бернарду Клервосскому, сколько делала акцент на личности живого человека, бедняка, пострадавшего за любовь к людям. Подражать именно такому образу Христа призывал св. Франциск Ассизский. Этим образцом духовной жизни, который показал основатель ордена, руководствовался и Бонавентура. В его персоналистически ориентированной христологии речь уже идет не просто об imitatio Christi, но о conformatio et configuratio cum Christo crucifixo как цели imitatio.
92
Ibid, S. 277.
Но для Сузо важно также было и то философское обоснование, которое Бонавентура дает своей христологии. Основанием в данном случае выступал христианский неоплатонизм традиции Дионисия Ареопагита, близкий также и философии Майстера Экхарта. Хотя Бонавентура трактовал наследие Дионисия иначе, чем это делал Майстер Экхарт, общий авторитет дает Сузо основание не столько противопоставлять неоплатонические элементы францисканской и доминиканской мистики, сколько стремиться к тому, чтобы обнаружить и продемонстрировать их общность в рамках развиваемой им philosophia spiritualis.