Книга Вечной Премудрости
Шрифт:
Служитель настолько шокирован увиденным, что не знает, правдиво ли его видение или обманчиво, словно мираж [144] . И тогда Вечная Премудрость прямо говорит ему: «То, что ты видишь, наияснейшая истина. Вонми жалобам, и пусть вздрогнет сердце твое. Тот бездомный и гонимый странник, которого ты видел – Я. Когда-то Меня почитали в этом городе, а ныне Я унижен и изгнан» [145] . После такого недвусмысленного указания на то, в чем заключается истина, любое наставление Вечной Премудрости, сколь бы радикально и даже ригористично оно ни звучало, будет воспринято Служителем с благодарностью.
144
BdEW 217, 19–21.
145
BdEW 217, 22–26.
Впрочем, когда он слышит о том, что воистину возлюбивших Бога избранных мало, то это поначалу приводит его в замешательство. Но потом он узнает, что эти немногие избранные удостаиваются высочайшей чести: «Тех, кто ради Меня отрешатся от любви к преходящим вещам, воспримут лишь Меня одну в подлинной верности и любви и будут в них усердствовать, хочу Я, покуда они живут, ввести в сокровенное Божественной любви Моей и Блага Моего. По их кончине протяну Я к ним руки Свои и возведу их на трон
146
BdEW 218, 27–32.
Гораздо более волнует Служителя то, что многие люди, даже возлюбив Бога, не отказываются от привязанности к мирским благам. Происходит это не только по причине их слабости, но и вследствие сознательного стремления иметь как можно больше не только на Небесах, но и на земле: «Господи, есть много тех, кто желает возлюбить Тебя, но не хочет отрешаться от преходящей любви. Они полагают, что тем могут стать ценнее для Тебя, и поэтому желают иметь не меньше и в отношении земного обладания» [147] . Такую позицию разделения любви между Богом и творениями Вечная Премудрость объявляет самой глупой и несостоятельной: «Это столь же невозможно, как сжать Небеса и засунуть их в маленький орех. Оправдываясь красивыми словами, они строят на ветре и радуге. Как может вечное соединиться с временным там, где одна преходящая вещь не может ужиться с другой? Тот, кто желает разместить Царя Царей на постоялом дворе или в доме для прислуги, обманывает сам себя. Кто воистину хочет принять дорогого Гостя, должен совершенно освободиться от всего тварного» [148] . Иначе говоря, те, кто хочет одновременно любить божественное и тварное, совершают двойную онтологическую подмену: Бога они считают достойным такой же любви, что и творения, а творения пытаются поднять своим корыстным устремлением до уровня Бога. Вследствие этого эти люди отворачиваются как от Бога, так и от его творений. Главное их заблуждение заключается в сомнительном притязании любить одинаково разные сущности: чем больше они к этому стремятся, тем меньше приближаются к каждой из сущностей в отдельности, а без этого любовь невозможна. Тем самым они обманываются не только в отношении сущностей, которые они своим приобретательским устремлением к ним якобы делают своими, но и в отношении своей любви, которая в действительности никакой любовью не является.
147
BdEW 219, 1–3.
148
BdEW 219, 4-12.
Вывод, который можно сделать на основании этого наглядного поучения, очевиден: Бога можно любить лишь безраздельно, потому что Он Сам представляет собой абсолютно нераздельное простое единство. Причем человек, как единство сложное, может по-настоящему любить Бога только в том случае, если он посвятит себя этой любви целиком. Радикальное различие между любовью к Богу и любовью к сотворенным вещам заключается не в том, что первая любовь интенсивнее второй, но в том, что любовь к творениям никогда не захватывает человека целиком. Это заметно уже на физиологическом уровне: любящий ту или иную вещь человек вовсе не отказывается от других вещей, скажем, любящий плавать не отказывается от еды, точно так же, как любящий другого человека не только не может, но и не должен отказываться от заботы о себе.
Иначе говоря, любовь к Богу имеет иное онтологическое основание, чем любовь к сотворенным вещам. Но любовь по своей природе, любовь как таковая не может быть чем-то дозированным и разделенным на части. Она целиком или есть, или нет. Поэтому только любовь целостного человека к единому Богу и будет любовью в собственном смысле слова; именно она и определяет все другие разновидности любви. Это означает, что любовь к Богу не отменяет любви к сотворенным Богом вещам, но, напротив, только и придает этой любви какой-либо смысл, только и делает ее любовью. Важно, что такая любовь возможна только как любовь к Богу. То, что осуждается в любви к преходящим вещам и что является в ней неприемлемым, сводится к представлению о том, что возможна любовь к творениям как таковым, равная по своему статусу и по своей сущности любви к Богу и поэтому могущая быть для человека предметом выбора. В действительности выбор осуществляется не между двумя видами любви, но между любовью и нелюбовью. Любовь к Богу – это любовь как таковая, любовь ко всему, потому что все так или иначе связано с Богом. Всякая любовь – это любовь к Богу и в Боге. Поэтому любовь к Богу открывает путь для любви к ближнему и ко всем творениям, которые воспринимаются в любви так, как они находились в Боге, когда были Им замышлены и созданы. Любовь же к творениям – это не любовь вовсе, но всего лишь стремление к присвоению этих творений.
Трагизм ситуации заключается в том, что люди, смешивающие любовь к Богу с любовью к творениям и тем самым уравнивающие их статус, остаются в неведении о том, Кем в действительности является Бог как Единый и Единственный. Поэтому такой горечью наполнено восклицание Служителя: «Ах, дражайшая Премудрость, сколь слепы они, что не понимают этого» [149] ! Полагая, что они любят сотворенные вещи, люди ищут бесконечного в конечном, единого во многом, вечного во временном, но не могут найти, потому что не понимают, насколько велико между ними различие. Одно они подменяют другим, но не успокаиваются, а продолжают искать. Парадокс заключается в том, что подмена не может удовлетворить самих этих людей, и свидетельство тому – их неуспокоенность и неудовлетворенность. От одной вещи они переходят к другой, а от той – к третьей, и т. д., но никогда не находят того, что ищут. Однако в этой трагедии абсолютной экзистенциальной безвыходности, на самой глубине падения, разочарования и отчаяния едва теплится крошечная искра спасения, которая может осветить заблудшие души, только в том случае, если они оставят себя, выйдут за пределы собственных проблем и посвятят себя Богу. Только тогда найдут и обретут они то, что так долго искали. По мере драматизации диалога Сузо постепенно приводит читателя к тому, что этим обретением будет не что иное, как обретение Христа. Так феноменология любви обосновывает онтологическую необходимость и экзистенциальную неизбежность христоцентричного экземпляризма: «Ах, любезная, милосердная Премудрость, я думаю о том, что никто не может достичь чего-либо без силы Твоей. Я не вижу никакой иной помощи, кроме как если устремят они к Тебе свои беспомощные взоры, падут ниц пред Тобой, преисполненной милосердия, обливаясь горькими слезами, исходящими из сердца, дабы Ты облегчила участь их и освободила от тяжких пут, наложенных на них» [150] . В чем именно состоит сам момент обращения и как он происходит, остается тайной, но о том, что он произошел, ясно свидетельствует действие божественного милосердия. Ведь Бог всегда готов помочь человеку, и от самого человека зависит, примет или отвергнет он эту помощь, ниспосылаемую милосердной Вечной Премудростью: «Я всегда готова помочь им – были бы только они сами готовы помочь себе. Не Я делаю им больно, но они, отказываясь от Меня» [151] .
149
BdEW 219, 13–14.
150
BdEW 220, 24–29.
151
BdEW 220, 30–32.
Сказанное,
152
Wegener, Bernhard. Vanitas et amor. Zum Werk des Mystikers Heinrich Seuse // Die Psychohistorie des Erlebens / Hrsg. von Ralph Frenken und Martin Rheinheimer. Kiel: Oetker-Voges Verlag, 2000, S. 163–191 (Psychohistorische Forschungen, Band 2); Frenken, Ralph. Das infantile Trauma des Mystikers Heinrich Seuse (1295–1366) // Ibid, S. 193–225.
Стиль Сузо может сбить неподготовленного читателя с толку.
В потоке его слезных излияний функция того, кто говорит, постоянно и неожиданно меняется, хотя то, что высказывается, зачастую остается прежним, и мысль развертывается как ни в чем не бывало. Иногда говорит сам Сузо, называющий себя «Служителем», предстающий то кающимся грешником, то просветленным Божественной Премудростью праведником. Иногда слово берут душа и сердце Служителя, к которым тот предварительно обращается. Весь этот хор различных по тональности голосов кажется невыносимым не только вследствие глубины выражаемых страданий, но и по причине монотонных повторений бесчисленных жалоб обращенных к Богу созданий. Эти нескончаемые многоголосные стенания, раскаяния, исповедальные признания напоминают эстетику романов Достоевского – за тем существенным отличием, что персонажи Сузо – в «Книге Вечной Премудрости» это Служитель и Вечная Премудрость – не совпадают с теми, кто высказывается, хотя все, кто высказывается, преимущественно совпадают с тем, что высказывается. Если в эстетике классического психологизма маска (персонаж, персона) стремится максимально отождествиться с приписываемыми ей словами и поступками, а расхождение этого приписывания с воспринимаемыми действующими лицами значениями говоримого и совершаемого раскрывает читателю внутренний мир персонажа, то у Сузо эти отношения выстраиваются иначе. Он максимально сближает субъект и объект высказывания, говорящего и говоримое. Во-первых, потому, что как доминиканец и томист хранит верность тезису о тождестве бытия и мышления. Во-вторых, потому что разговор ведется перед лицом Вечной Премудрости, в мире, где трансценденталии истинного и благого сущностно совпадают. Драматизм, которого он добивается, достигается другими средствами, а именно постоянным несовпадением персонажа и говорящего. Так, например, в 5-й главе «Книги Вечной Премудрости», в которой в глубине раскаяния Служителю открывается бездонная глубина Божественного милосердия, Сузо постоянно перескакивает со слов Служителя, обращенных к Вечной Премудрости, к его же словам, адресованным его сердцу и душе, а от них – к ответным репликам сердца и души и их покаянным словам перед лицом Бога. Персонаж множится и дробится по мере говорения, хотя само говорение и выстраивается вокруг одной темы.
Читателю, а тем более переводчику это создает многочисленные трудности, связанные с необходимостью от фразы к фразе менять не только действующих лиц (формально в рамках одного монолога!), но и грамматические формы рода, числа, залога и т. д. Невольно возникают ассоциации с героями «Улисса» Джойса.
И все же представляется, что эстетика Сузо в данном случае напоминает, скорее, менее модернистский и более сообразный с мировосприятием средневекового человека структурообразующий принцип – принцип обратной перспективы. В самом деле, лучи читательского восприятия концентрируются у него не на персонажах, воспринимаемых нами словно бы находящимися на сцене, а на высказывающемся субъекте, на том, что в своей интимности (или, если угодно, в своем cogito) совпадает с нашей интимностью, с нашим разумом, со всем нашим воспринимающим, мыслящим, говорящим, действующим существом. Персонажи – удаленный от нас план картины, формирующий маску всего нашего восприятия – как раз бесконечно дробятся, образуя чуть ли не бесконечную прямую, да к тому же предельно расфокусированы. Сам же фокус – это единая тема, тема Вечной Премудрости, о которой на разные голоса говорят все. Он присутствует в картине, потому что все ее линии подчиняются правилу фокусирования, принятому при обратной перспективе. И все же сам по себе этот фокус – вне картины, причем всегда перед ней, потому что сама точка пересечения находится в сокровенном мире зрителя, вне пределов изображаемого. Таким образом, фокус картины оказывается трансцендентным и непостижимым, т. е. в полном смысле слова божественным. И в то же время, он воспринимается не как удаленный от нас, но как самый близкий нам, скрывающийся в сокровенной глубине нашего внутреннего существа, там, где, по словам Майстера Экхар-та, учителя Сузо, происходит встреча человеческой души с Богом. Как непостижимая трансцендентность это средоточие смысловых лучей удалено от нас, и в то же время как сокровенная интимность близко нам. Поэтому главные сюжетные и композиционные линии повествования в книге Сузо кажутся почти параллельными. Но это лишь кажущийся диалогический параллелизм двух сходящихся в бесконечности пространства человеческой души и подчиненных правилу обратной перспективы главных линий того удивительного узора, который явлен в книге Сузо.
Помимо этого, отличительной особенностью стилистики Генриха Сузо является его постоянная напряженная рефлексия над собственным языком. Он то и дело пробует новые выразительные формы, новые фигуры речи, новые способы передачи смысла, придающие его тексту объем, глубину и пластичность. Если сравнить язык Генриха Сузо с языком сочинений Майстера Экхарта, то первое, что обращает на себя внимание, – это более частое использование Сузо разноплановых метафор, приобретающих в его текстах важное конструктивное значение. Кроме того, многие сочинения Генриха Сузо написаны в форме диалога, к которому Майстер Эк-харт никогда не прибегал. С другой стороны, Сузо, как и Экхарт, часто использует парадоксы.