Книга Вечной Премудрости
Шрифт:
Символом и свидетельством неизмеримости Божественной любви являются непостижимые в своей глубине страдания Христа, испытавшего ради человечества унижения, мучения и смерть на Кресте. Страсти Христовы дают ясное представление о глубине и непостижимости Божественной Любви, следовательно, они как ничто другое помогают человеку приблизиться к пониманию актуальной сущности Бога.
Обращение человека к Христу начинается с преисполненного покаяния взгляда на собственную удаленность от Христа, причиной которой является грех, с плача о потерянном благе, о собственном безрассудстве, приведшем к разрыву с Христом. Покаянное сознание пронизывает мысль, что, порывая с Вечной Премудростью, человек утрачивает все. Будущее становится для него живым уми-ранием [134] , простым физическим существованием телесной оболочки, лишенной подлинно разумной души, умершей для духовной жизни. Такое состояние прямо противоположно умиранию для мира ради жизни души, умиранию, подражающему смерти Христа на Кресте. Стенания человека, осознающего свою греховность, лишены эстетической и моральной привлекательности. Они выглядят отвратительными и отталкивающими. Грешник еще не спасен, он даже еще не вступил на путь спасения, и будет ли он спасен, неизвестно. Непривлекательность греха предстает
134
BdEW 212, 2–4.
И все же если человек понимает свою греховность и выражает ее в безобразности стенаний, то перед ним открывается возможность явления Вечной Премудрости, становящейся для грешника Вратами Божественного милосердия. Кающиеся сердца открыты для Божественного откровения. И когда такое откровение происходит, то для кающегося грешника это означает, что он обратился к Богу и вступил в общение с Вечной Премудростью, никогда его не оставлявшей. В своем обращении к Ней раскаявшийся удостаивается милости Бога, и этот опыт означает приобщение к постижению Божественной сущности, потому что Бог по своей сущности милостив. Этот опыт не имеет ничего общего с опытом естественного познания человека, опирающегося на возможности ограниченного человеческого интеллекта. Милость Бога, дарованная человеку по благодати, означает для этого человека одновременно расширение границ познания посредством опыта благодати. Благодать освобождает человеческий разум и позволяет ему погрузиться в Божественный интеллект, не ведающий временных ограничений и зависимостей причинной обусловленности.
Такое интеллектуалистское понимание действия благодати было в целом характерно для немецкой доминиканской школы богословия, к которой формально можно отнести и Сузо, особенно для Майстера Экхарта [135] . Благодать не противостоит естественному разуму человека, ее действие не противоположно действию интеллекта. Она действует в разуме и посредством разума. Разумная душа – это то место, где Божественная благодать только и может реализоваться в плане спасения человека как живого разумного существа, представляющего по своей сущности телесно-душевно-интеллектуальное единство. Но без покаяния действие благодати невозможно. Страдая в своих покаянных муках, человек уже подражает Христу – подражает мучениями, но не грехом: как Иисус Христос искупил Своими Крестными Муками все человечество, так грешник искупает своими страданиями себя. Осознавая себя грешником, он получает возможность для просветления своего разума светом Божественной благодати.
135
См., например, о понимании благодати Майстером Экхартом см.: E.H. Weber. La theologie de la grace chez Maitre Eckhart // Revue des sciences religieuses. 70. 1. 1996, p. 48–72.
В знак признательности Вечной Премудрости за Ее милостивую Жертву, принесенную ради избавления человечества из-под власти греха, Служитель высказывает просьбу постоянно носить на своем теле символы Божественной Любви, которые напоминали бы ему всегда о мучениях Христа на Кресте. Это желание соответствует первоначальному стремлению Служителя подражать Христу внешне. Вечная Премудрость на это отвечает, что подлинное imita-tio Christi не имеет ничего общего с телесным подражанием Христу и не заключается в имитации Христовых ран или несении того же самого Креста, который нес и на котором был распят Иисус Христос. Подлинное подражание Христу – это несение своего собственного креста, который невозможно ни у кого заимствовать или переложить с одних плеч на другие. Это означает, что духовная жизнь понимается Сузо как деятельность конкретной индивидуальной личности, не сводимой к другой личности.
В рамках христоцентричной персоналистической мистики Сузо индивидуализм и одиночество «внутреннего человека» не являются эгоизмом, так как сам этот «внутренний человек» возможен лишь как живущий с Христом и постоянно общающийся с Ним член церкви. Христос для Сузо – центр любой индивидуальной человеческой личности, ядро любой личностной жизни вообще. Поэтому несение своего собственного креста и является подлинным подражанием Христу. Вечная Премудрость говорит об этом Служителю так: «Тебе следует добровольно отдать Мне себя и все свое и никогда больше не требовать этого назад» [136] .
136
BdEW 215, 17 sq.
Человек подражает Христу наиполнейшим образом прежде всего тогда, когда он отказывается от собственной воли и во всем полагается на Бога. Как Христос в своем земном воплощении и Крестных Муках исполнял волю Пославшего Его и как воля Бога-Сына и в человеческом облике неотделима от воли Бога-Отца, так и подражающий Христу Служитель соединяет свою волю с волей Бога и ни в чем Ему не противоречит. В перспективе социального мышления эта по своей сути феодальная конструкция личной зависимости становится моделью освобождения человеческой личности и краеугольным камнем ее неотъемлемых достоинства и прав. Тот, кто отдает во власть другого свою волю, отдает другому все, что принадлежит ему, и все его становится достоянием другого. Поэтому человек, предающий себя в руки Бога, оказывается во всем носителем божественного достоинства, ибо все, чем он располагает – уже не его, но Бога.
Поэтому христоцентричную мистику можно рассматривать как своего рода средневековую теологию человеческого достоинства и прав человека. В свою очередь, сформировавшееся в христианском мире представление о человеческом достоинстве и свободе невозможно до конца ни понять, ни обосновать, если не учитывать его уходящих в христианскую мистику корней. Вне Христа ни достоинство, ни свобода человека не мыслимы; без Его искупительной Жертвы они остаются продуктом социального произвола пребывающего в первородном грехе смертного природного организма, рассудок которого способен организовать благополучие одного человеческого существа лишь за счет порабощения другого, отнятия у другого того, что принадлежит тому по праву. Масштабы присвоения существа дела при этом не меняют. В таких условиях свобода возможна лишь как идеологическая фикция, служащая господству и угнетению.
Однако для мистики Сузо первостепенную роль все же играют не социальная, а эсхатологическая и сотериологическая перспективы. Не предав все свое, земное и смертное, в руки Господа, человек не может спастись, ибо иного непосредственного способа приближения к божественному, кроме как ощутить и постичь все свое пребывающим в Боге, для человека не существует. В данном случае Сузо не затрагивает специально вопроса о том, происходит ли это постижение исключительно или преимущественно по благодати, или же процесс отказа от собственной воли является для человека (по крайней мере, поначалу) также и волевым процессом. Возможно, Сузо считает данный вопрос, остро разделявший доминиканских и августинских богословов, второстепенным, полагая, по-видимому, что ответ на него кроется уже в самой логике его постановки и в контексте, в котором он задается. Даже если на каком-то этапе отказ от собственной воли и обращение к Богу и требует от человека волевых усилий, диктуется его разумом и воспламеняется любовью к Богу, то осуществление этого процесса без действия божественной благодати невозможно. Более того, как представитель доминиканской школы богословия, Сузо вообще не склонен противопоставлять обе составляющих, так как Бог действует в человеке посредством того, что в человеке богоподобно, а это прежде всего преисполненная любовью разумная душа, в движении которой к благу неразрывно действуют и природа, и благодать. Итак, распятие собственной воли, умерщвление ее на своем кресте – это ядро, основа подражания Христу. Неслучайно поэтому, что логика развития этой темы заставляет Служителя в конце пятой главы воскликнуть: «О, Вечная Премудрость, веди благую волю мою к высочайшей Славе Твоей и любезной Воле Твоей, ибо воистину иго Твое благо, и бремя Твое легко [137] . Это ведают все, кто это почувствовал, все, кто был задавлен тяжким бременем греха» [138] . Утрата человеком собственной воли означает, что вместе с ней утрачиваются и человеческие несовершенство, слабость и греховность, заканчиваются страдания, прекращается боль. Так с подчинением божественной воле наступает для человека освобождение.
137
Ср.: Мф 11, 30: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко».
138
BdEW 216, 4–8.
В шестой главе «Книги Вечной Премудрости» радикализм развития темы несовместимости божественного и человеческого, несотворенного и сотворенного, вечного и временного еще более радикализируется. Причиной этой радикализации становится разговор о любви. Те, кто любит преходящий и изменчивый мир, никогда не смогут в полной мере полюбить Бога. Любовь к Богу совершенно исключает любовь к сотворенным вещам. Человека, отпавшего от Бога и полюбившего мир, Сузо сравнивает с отбившимся от матери олененком, заблудившимся в полном опасностей лесу [139] . И тут же оказывается, что это сравнение в действительности является автобиографически заостренной метафорой жизни человека, начинающего понимать, что значит для него Бог, только тогда, когда удаляется от него: «О Ты, любезное Благо, лишь только отвращаюсь я от Тебя, тут же становлюсь олененком, отбившимся от матери своей, который, почувствовав злых охотников и лишившись безопасности, бежит и несется так долго, пока снова не прибьется к стаду своему. Господи, я стремлюсь, я несусь к Тебе из последних чувств, с преисполненным желания сердцем, “как лань желает к потокам воды” [140] . Господи, час без Тебя – для меня целый год. День вдали от Тебя – для любящего сердца тысяча лет. Посему, о росток счастья, о майский побег, о цветущий розан, раствори свои объятия, простри и распространи украшенные цветами ветви своей божественной и человеческой природы. Господи, сколь милостив лик Твой, уста Твои полны слов любви, вся перемена Твоя – яснейшее зеркало заботы и милости. О Ты, взор, которым наслаждаются святые, сколь блажен тот, кто удостаивается преисполненного любви единства с Тобой» [141] .
139
BdEW 216, 12–15.
140
Пс 41(42), 2.
141
BdEW 216, 12–25.
Однако всю глубину проблемы позволяют понять не эти проникновенные славословия Служителя, но следующие сразу после них краткие и сухие слова Вечной Премудрости, за которыми чувствуется весь холодный ужас богооставленности и все несказанное ликование спасенных: «Многие люди призваны, но мало избранных» [142] . И все же, сформулировав проблему во всей ее глубине и радикальности, сама же Вечная Премудрость показывает в шестой главе ключ к ее решению. Причем «показывает» в буквальном смысле слова, позволяя Служителю узреть внутренними очами видение Христа в образе бедного, гонимого и беспомощного странника, который приходит в город, населенный падшими людьми, превратившимися, по сути, в зверей, хотя внешне и сохранившими человеческий облик. В этом городе, ради жителей которого странник претерпел столько мук, его отовсюду гонят, и нигде не находит он утешения [143] .
142
BdEW 216, 26–27; ср.: Мф 22, 14: «Ибо много званных, а мало избранных».
143
BdEW 217, 1-19.