Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование

Энгл Стивен

Желая подчеркнуть свой посыл, Уолцер замечает, что

сравнительно просто было… понять значение слова «справедливость», которое было начертано на их плакатах: прекращение произвольных арестов, равное и беспристрастное правоприменение, ликвидация привилегий и прерогатив партийных элит – самое общее, обыденное представление о справедливости [Walzer 1994: 2].

Уолцер, очевидно, не выступает за некий общеупотребимый шаблон в теоретизации тонких, универсальных ценностей. Различные слова и термины могут иметь тонкие различия в разных ситуациях и могут находить в нас более или менее широкий отклик. Автор хочет объяснить такие феномены, как наше ощущение солидарности с манифестантами в Праге. При этом Уолцер настаивает на необходимости полноценной критики ценностей изнутри. Стремление выявить фиксированный набор тонких ценностей за счет обнаружения тех ценностей, которые разделяют все люди, – распространенная вариация на тему Уолцера 22 . Однако подобные поиски наименьшего общего знаменателя представляются недостаточными, по меньшей мере по двум причинам, одна из которых представляется проблематичной для воззрений Уолцера в целом. Во-первых, если мы желаем найти универсальный консенсус, то мы, скорее всего, будем вынуждены мириться с крайне расплывчатыми или слишком общими идеями, например, такими как «нельзя совершать необоснованные убийства». Но что

могло бы обосновать убийства? За фасадом универсальности, вне всяких сомнений, скрывается значительное разнообразие. Консенсус на базе наименьшего общего знаменателя грозит быть поверхностным, и Уолцер это прямо признает.

22

Описание «минимального универсализма» см., например, в [Parekh 1999].

Во-вторых, если некие ценности действительно являются всеобщим достоянием, то их использование ограничено построением критических рассуждений: такие ценности будут допускать критику реализации ценностей на практике, но не самих ценностей. Разрыв между ценностями и средствами для их претворения в жизнь будет составлять пределы такой критики. Активисты, пытающиеся обеспечить институционализацию или защиту своих ценностей в рамках своих сообществ, возможно, будут вдохновляться успехами других групп людей в области институционализации подобных ценностей, которые будут восприниматься как позитивные модели поведения или доказательства возможности институционализации. Но если мы хотим чего-то большего и пытаемся заявлять другим людям, что им следует быть приверженными правам человека, даже в том случае, когда они не питают к ним энтузиазма, то мы должны найти что-то еще помимо наименьшего общего знаменателя. Важно подчеркнуть, что ни одна теория, говорящая о наименьшем общем знаменателе, в том числе теория Уолцера, не дает нам возможности критиковать то, что мы не смогли бы критиковать даже в отсутствие признания (поверхностного) универсального значения соответствующей теории. Это связано с тем, что критические рассуждения, о которых я здесь пишу, становятся возможными даже тогда, когда ценности не являются общими. Разве я не могу критически относиться к тому, что вы живете вопреки своим ценностям, вне зависимости от того, разделяю я их или нет? Конечно, понять, как такой подход работает в действительности, – довольно сложная задача, и я постараюсь разрешить ее в главе 3.

Джон Ролз выработал понятийный аппарат, который он обобщенно называет «правом народов». Автор по-иному подходит к выявлению наборов тонких ценностей. В отличие от теории наименьшего общего знаменателя, Ролз начинает анализ со своей страны, задаваясь вопросом о том, какого набора тонких ценностей должно придерживаться либеральное демократическое государство в качестве норм международного права. Затем он демонстрирует, что определенные типы «хорошо организованных» нелиберальных государств могут с таким же рвением отстаивать те же ценности, которые Ролз именует «правом народов». Поскольку такое право включает в себя приверженность основным правам человека, автор делает вывод, что «хотя любое общество должно уважать основные права человека, оно не обязательно нуждается в том, чтобы быть либеральным» [Ролз 2010: 80]. Ролзу удается обойти обозначенные выше проблемы подходов к тонким ценностям с позиций наименьшего общего знаменателя. Право народов на настоящий момент не исполняется всеми и всецело. Соответственно, у этой теории есть существенный критический потенциал. Кроме того, эти воззрения исходят из достаточно четкого набора ценностей, поэтому такой подход требует достаточной детализации анализа.

При этом нельзя сказать, что Ролз создал несокрушимый понятийный аппарат. Ключевая проблема его попытки распространить действие права народов за рамки либеральных режимов заключается как раз в понятии «организованного» нелиберального общества, которое он также называет «иерархическим обществом» [Ролз 2010: 92]. Именно в этой части размышлений автора теоретически зиждется критический потенциал права народов. Ролз не готов сказать, что нелиберальные сообщества должны быть либеральными, но он все же предполагает, что они должны быть хорошо организованными, пусть и по-своему. Здесь мы сталкиваемся с тем, что у Ролза весьма специфическое понимание «хорошей организованности» нелиберальных обществ. Было бы правильнее сказать, что автор требует от нелиберальных обществ, чтобы они были «хорошо организованными законодательно». Во всех своих важных построениях, в том числе в запросе на соблюдение основных прав человека в таких обществах, Ролз исходит из наличия системы права, которая отвечает определенным критериям. Автор полагает, что такие критерии необходимы для обеспечения «легитимации режима в глазах его собственных граждан» [Ролз 2010: 89]. Однако Ролз не дает никаких пояснений, почему он считает недопустимыми иные факторы легитимации. Соответственно, «организованность» не охватывает целый ряд режимов, порядок и легитимность которых выстраиваются на чем-то ином, нежели современная правовая система. Вопрос о том, насколько руководство и народ Китая черпают легитимность в нормах права, которые столь важны для Ролза, не имеет однозначного ответа, поэтому я полагаю, что подход Ролза к плотным/тонким ценностям не поможет нам в решении обозначенных нами ранее проблем.

Что мы можем извлечь из дискурса о плотности и тонкости ценностей? Если мы когда-либо посчитаем допустимым критиковать ценности других людей (а не просто их неспособность жить в соответствии с этими ценностями), то нам потребуется четко сформулировать, что представляют собой тонкие ценности. Наименьший общий знаменатель не приведет нас здесь к чему-то существенному, поскольку мы будем исходить из наших собственных плотных ценностей. То же самое описывает в своих заключениях Ролз 23 . Однако процесс выстраивания связей от плотных до тонких ценностей фактически не может быть завершен раз и навсегда. Нравственность и культура для этого слишком динамичны. Таким образом, мысли о плотности и тонкости ценностей могут быть инструментами в нашем анализе, но сами по себе они не могут стать каким-то полноценным решением.

23

Стоит отметить, что по крайней мере в этом отношении известное критическое замечание Уолцера в адрес Ролза, которого он винил в «процессуальных воззрениях на вопросы нравственности», звучит неубедительно. Сила позиции Ролза о праве народов, на мой взгляд, как раз заключается в том, что автор опирается на основательную либеральную моральную традицию [Walzer 1994: 11–14].

1.2.4. Диалог и трансформация

Тонкие ценности могут приводить людей к изоляции друг от друга или, по крайней мере, разграничивать наши полностью определенные стили жизни с сопутствующими им детализированными описаниями добра и зла. Разделение ценностей на плотные и тонкие в некоторой мере позволяет нам разрешать дилемму международного сотрудничества в плюралистическом мире. Такой подход дает основания полагать, что нет нужды подвергать себя дискомфорту конфронтации различных наборов плотных ценностей. Во многих случаях такое дистанцирование может оказаться благом. Мы выводим

тонкие ценности отчасти потому, что они позволяют нам критиковать вопиющие отступления от нравственности, которые допускают другие люди, а равно и потому, что тонкие ценности не дают нам слишком активно вмешиваться в дела других людей. Однако столь статичные представления о ценностях не могут считаться достаточными сами по себе. В действительности ценности обоих уровней плотности могут меняться, зачастую благодаря взаимодействию с ценностями иного порядка или плотными ценностями другой группы людей. Статичные воззрения представляются также неполноценными с точки зрения нравственности. Ведь динамизм может возникать из заслуживающего моральной похвалы диалога между группами и конструктивного осмысления взаимосвязей между плотностью и тонкостью в пределах наших собственных ценностей. Как отмечает Алан Гиббард, во многих случаях общение с другими группами людей на основе тонких ценностей воспринимается представителями первоначальной группы людей как «квазиоптимум»: лучше, чем конфликт, но хуже, чем консенсус и согласие [Gibbard 1990: 242–243]. Не будем отрицать, что в каких-то случаях мы воспринимаем наши различия в позитивном ключе. В этом случае текущие разногласия могут быть даже предпочтительнее консенсуса. Это также не исключает возможность, что мы учимся чему-то – вероятно, весьма продолжительное время – у других людей. Предположение, что мы стремимся к достижению консенсуса, совсем не то же самое, что заявление о желании ассимилировать противоположную сторону 24 . И все же мы должны быть всегда готовы обдумать основания, под влиянием которых соглашаемся на «квазиоптимум». Во многих таких ситуациях было бы лучше продолжать находиться в поисках поистине оптимального решения. В главе 3 я продемонстрирую, отталкиваясь от работ Гиббарда, как работают на практике эти стимулы к диалогу и динамизму.

24

См. [Fay 1996: 241–242]: «Не пытайтесь преодолевать различия или укрепляться в них. Вместо этого взаимодействуйте с теми людьми, которые отличаются от вас, используя эти различия, чтобы учиться друг у друга и вместе развиваться».

Прежде чем идти дальше, важно исключить одно потенциальное разночтение, которое может возникнуть из моих рассуждений о «консенсусе». Я не считаю, что любое обсуждение обязательно завершается консенсусом, даже при самом идеальном стечении обстоятельств. В равной мере я не думаю, что следует исходить из предпосылки о возможности достижения консенсуса или согласия каждый раз, когда мы пытаемся общаться друг с другом 25 . У нас у всех разные стартовые позиции. Мы проживаем разные жизни. Возможно, мы всегда будем по-разному относиться к одним и тем же вещам. И все же, вопреки всему этому, мы часто приходим к тому, что Гиббард называет «нормами примирения». Это ценности, которые принимает каждая из сторон, чтобы взаимодействовать друг с другом, несмотря на то что такие ценности оказываются более поверхностными или более ограниченными, чем избранные участниками диалога соответствующие полноценные наборы ценностей. Отличный пример в этой связи – тонкие ценности. С точки зрения каждого из нас, для всех было бы лучше, если бы мы жили, руководствуясь нашими более богатыми по содержанию плотными ценностями. В этом смысле тонкие ценности представляются чем-то второсортным, и у нас оказывается достаточно причин, чтобы продолжать работать над формированием консенсуса. Более подробно я рассмотрю эти и другие вопросы в последующих главах.

25

Эти постулаты взяты у Юргена Хабермаса. См., например, [Хабермас 2022]. Подробный разбор теорий Хабермаса см. в [Fay 1987: 184–190]. Когда я начну излагать свое собственное понимание соответствующих концептов и взаимодействия в главе 2, станет очевидно, что мои воззрения в некотором смысле прямо противоположны выводам Хабермаса. Я раскрываю, как коммуникация может быть успешной вопреки сквозным разночтениям и даже различиям в понятийно-смысловом аппарате.

Некоторые авторы четко указывают, что основной формой международного дискурса в области прав человека должен выступать диалог, а не критика. Так, Бхикху Парех пишет следующее:

Если мы хотим, чтобы универсальные ценности получили широкую поддержку и демократическую валидацию, а также чтобы они были лишены этноцентрических предубеждений, то такие ценности должны произрастать из открытого и добровольного кросс-культурного диалога [Parekh 1999: 139].

Парех пишет, что универсальность должна именно «произрастать» из диалога. Ее нельзя просто где-то обнаружить. Автор презюмирует, что выработка набора ценностей, который все стороны признают наиболее «оправданным с позиций разума», потребует определенного количества изменений. В частности, Парех подчеркивает, что он не выступает за «выделение наименьшего общего знаменателя из различных культурных традиций». Вместо этого он описывает процесс коллективного размышления, итогом которого станут «универсальные человеческие истины», предположительно уже существующие во всех культурах [там же: 142].

Концепция Пареха звучит привлекательно, особый интерес представляет тезис о готовности всех сторон коммуницировать друг с другом, что может трансформироваться в нечто большее в ходе диалога. Я прослежу дальнейшее развитие этой идеи в последующих главах. Однако в текущем виде предложению Пареха можно предъявить ряд серьезных возражений. Во-первых, некоторые философы замечали, что культуры могут различаться не только моральными ценностями, но и стандартами мышления [MacIntyre 1988; Gibbard 1990]. Это исключает возможность того, что можно прийти к определенному процессу осмысления, который позволит нам достичь «оправданного с позиций разума» консенсуса. Во-вторых, стоит признать, что рассуждения Пареха об «открытом и добровольном» диалоге, в котором будут участвовать «все культуры, готовые выразить свое мнение», звучит несколько наивно. Стоит обратить внимание, что Парех выступает с несколькими предложениями по формированию баланса универсальных истин для всего человечества, никак не прибегая к собственно кросс-культурному диалогу. В-третьих, Парех, по всей видимости, предполагает, что все культуры могут восприниматься как некие монолиты единых ценностей и предпосылок. Я же, напротив, полагаю, что центральным элементом для успешного кросс-культурного диалога должно выступать признание внутренней неоднородности культур и традиций. Это, вероятно, усложнит нашу работу, но одновременно может быть ключом к претворению в жизнь поистине плодотворного диалога.

Потенциальные плюсы признания внутренней сложности ценностей выявляются в ином подходе, сконцентрированном на выработке прогрессивного диалога. Дэвид Холл и Роджер Эймс утверждают, что отдельное ответвление западной традиции – американский прагматизм – является лучшей отправной точкой для «нас» в обсуждении прав человека с китайской стороной [Hall, Ames 1999]. Авторы полагают, что прагматизм превосходит остальные традиционно западные направления и ближе других элементов западной мысли отвечает наиболее существенным аспектам китайских мировоззрений. Холл и Эймс, конечно, активно критикуют как западную, так и китайскую культуру, однако их основная цель – налаживание диалога, который, как они надеются, позволит выстроить более прочный нравственный консенсус на Западе и Востоке – по отдельности и вместе взятых.