Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование
Шрифт:
Интерпретация конфуцианства в логике Холла и Эймса представляется дискуссионной, но я не намерен подробно останавливаться здесь на данной теме 26 . Для нас большее значение имеют критические замечания в адрес авторов по поводу их отказа учитывать воздействие властных отношений на диалог о правах человека. Как замечает один из противников выводов Холла и Эймса, исследователи пытаются продемонстрировать, что в Китае действительно выработалось собственное особое понимание прав человека, которое сводится к «игнорированию диктаторов». Ведь правительство КНР апеллирует как раз к специфически китайскому представлению о правах человека в качестве обоснования различных форм репрессий [Donnelly 1997]. Да, властные отношения должны приниматься во внимание при рассмотрении любого кросс-культурного диалога или критического замечания, однако я отвергаю мысль, что исследования, которые раскрывают или интерпретируют нравственный плюрализм, обязательно идут на благо диктаторам. Если в заявлениях китайских властей есть какие-то крупицы истины (я полагаю, что это именно так), то игнорирование этих точек зрения в совокупности с удвоенным объемом наших притязаний на универсальные ценности окажется нелегитимным и империалистическим навязыванием наших взглядов посторонним, в чем нас как раз и обвиняет китайская сторона. С другой стороны, если мы сможем выработать теорию нравственного плюрализма, которая будет применима и во всем мире в целом, и в Китае в частности, и в то же время предоставим достаточные основания критикам репрессивных действий властей и сторонникам более обширного международного консенсуса, то мы лишим диктаторов
26
См. [Martin 1990].
Подводя итоги, можно сказать, что нам было бы правильно искать пути трансформации ценностей и, возможно, достижения консенсуса через диалог, а не голую критику. При этом мы не должны игнорировать фактор властных отношений, а также не должны забывать, что стандарты логических построений, как и нравственные ценности, могут различаться в разных культурах. Самое важное – прибегать к разнообразным воззрениям, которые потенциально могут формировать многократные, параллельные и иногда внутренне противоречивые диалоги, сливающиеся воедино в современный дискурс о правах человека. Активисты и диссиденты, политики и бюрократы, ученые и студенты, рядовые сотрудники и руководители компаний – все эти люди заслуживают нашего внимания. Сложно будет учесть сразу все точки зрения. Однако вполне очевидно, что модель дискурса о правах человека, где право голоса имеет только одна группа, совершенно однозначно не может быть достаточной.
1.2.5. История и конфуцианство
Многие из подходов, которые я проанализировал выше, представляются в значительной мере внеисторическими: авторы рассуждают о ценностях, будь то тонких или плотных, как неотрывной части текущих реалий. Отдельные ученые предпринимали попытки рассмотреть дискурс о правах человека в Китае в исторической перспективе или сопоставить китайские концепты прав человека с традиционными идеалами конфуцианства. Я полагаю, что мы сможем почерпнуть ценные выводы из обоих указанных подходов. Отрицание наличия некой единой (плотной) нравственности, которую, исходя из велений Разума или человеческой природы, может принять все человечество, естественным образом наводит нас на мысль, что культура и история напрямую воздействуют на наши представления о морали. Как я уже отмечал выше, анализируя мировоззрения Ричарда Рорти, нравственность можно воспринимать как динамичный продукт традиционных рассуждений о морали в определенных социальных и материальных контекстах. Мы можем предположить, что нравственность – действительно динамичная субстанция, но даже если мы прямо сегодня обнаружим некую универсальную нравственность плотного или тонкого характера, то в любом случае ее «универсальность» будет в определенной степени случайностью. Она будет результатом конкретного набора обстоятельств, в которых обнаруживают себя люди во всех концах мира, и способов адаптации их традиций морального дискурса к этим обстоятельствам 27 . В таком случае наш предполагаемый универсальный консенсус может оказаться на поверку весьма хрупким. С нашей стороны будет благоразумно понять, как именно возникло это согласие и как мы сможем поддерживать его в дальнейшем. Нам еще только предстоит выработать подобный нравственный консенсус, и в этом может помочь историческое сознание, которое позволит нам увидеть, почему дела обстоят так и как мы могли бы прийти к согласию. В частности, благодаря взгляду с исторической перспективы мы сможем в полной мере оценить первое из утверждений Лю Хуацю, а именно, что Китай имеет представления о правах человека, отличные от воззрений других стран. Будет целесообразно проработать историю дискурса о правах человека в Китае, чтобы понять, насколько прав Лю и, если он прав, почему обстоятельства сложились таким образом. Нам будет полезно изучить исторические аспекты еще по двум причинам. Во-первых, мы сможем открыть для себя богатые ресурсы, которые предоставляет мыслителям наших дней китайская традиция прав человека. За последние 100 с лишним лет китайцы рассматривали и обозначали права человека самым различным образом, что говорит о существенном разбросе «китайских» воззрений на права человека. Во-вторых, проработка истории китайского дискурса о правах человека поможет нам оценить мудрость рассмотрения нравственных традиций в зависимости от конкретных исторических реалий и в связи с ними.
27
Теория Доннелли о том, что современные государство и мировая рыночная экономика нуждаются в правах человека, по крайней мере, может послужить отправной точкой в такой интерпретации универсализма.
Современные ученые и широкая общественность как в Китае, так и за его пределами недостаточно осознают разнообразие и масштабы китайского дискурса о правах человека 28 . Даже те исследователи, которые уделяли внимание ранним этапам этого дискурса, обычно представляли его в сокращенном или ограниченном виде. Так, Энн Кент в своей книге «Между свободой и существованием» отводит лишь семь страниц периоду c 1860 по 1949 год и тем самым умаляет значение творческих аспектов дискурса [Kent 1993: 37–42]. Взглядам Лян Цичао (1873–1929) о правах человека и демократии уделена существенная часть книги «Китайская демократия» Эндрю Натана, однако автор обделяет вниманием современников Ляна и более поздних мыслителей, трудившихся вплоть до образования КНР [Nathan 1985]. Кроме того, связи между дискурсом о правах человека и местными традициями обычно предстают перед нами в отрицательном и уничижительном свете. Так, Натан полагает, что интеллектуальный сдвиг в Китае начала XX века был мотивирован двумя факторами: (1) глубокой озабоченностью печальной судьбой Китая и (2) ощущением, что западные страны располагали лучшими – читай: более успешными – политическими и нравственными ценностями. Однако из-за того, что возникшие из этих предпосылок изменения были ограничены тем, что Кент называет «китайским фильтром» [Kent 1993: 37], западные идеалы не были пересажены на китайскую почву наилучшим образом, поэтому такие концепты, как демократия и права человека, не укоренились в Поднебесной 29 .
28
Есть основания надеяться, что этому пренебрежению близится конец. Марина Свенссон в книге «Дебаты о правах человека в Китае», основанной на ее прорывной докторской диссертации, представляет поразительно подробный разбор множества авторских трудов [Svensson 2002]. Кроме того, были опубликованы два сборника эссе о правах человека на китайском языке, один из которых вышел в Китае (см. [Liu Junning 1998]), второй доступен онлайн: URL:(дата обращения: 13.03.2001). Наши со Свенссон переводы произведений должны способствовать дальнейшему раскрытию темы. См. [Angle, Svensson 2001].
29
Еще более новый источник, отражающий указанные здесь тенденции, – [Weatherley 1999]. См. в [Angle 2000].
Я полагаю, что подобные интерпретации имеют принципиальное значение для осознания представлений китайцев о правах человека. Однако эти же размышления искажают наше понимание, поскольку они не учитывают один важный элемент – традиции. Китайские традиции также сыграли позитивную и конструктивную роль в мотивации мыслителей к развитию концепции прав (цюаньли). Здесь нужно учитывать важные различия, существовавшие в рамках конфуцианства на пути его трансформации в неоконфуцианство. Как и любые другие традиции, неоконфуцианство имеет крайне разнообразное внутреннее содержание, и, в частности, многие сторонники учения подчеркивают, что необходимо удовлетворять желания людей. Я продемонстрирую это в главе 4. Отдельные китайские мыслители, родившиеся в XIX и в начале XX века, совершенно осознанно опирались на эту часть неоконфуцианской традиции и руководствовались ею. Только отдавая должное этой связи с традицией, мы можем увидеть мир глазами китайских мыслителей
30
Ср. со схожей методологией у [Liu 1995: 26–27]. Как и Лю, я высоко ценю то, что Пол Коэн обозначил как «китаецентричный подход» в китайской истории: прочтение китайской истории изнутри, с должным вниманием к той роли, которую играют некитайские акторы, события и тексты, без ее преувеличения. См. [Cohen 1984].
Проблематика взаимосвязи неоконфуцианской традиции с дискурсом о правах человека мало проработана 31 , однако многие ученые заявляли о совместимости идеалов классического конфуцианства – ранней конфуцианской традиции, существовавшей с V по III век до нашей эры – с правами человека или даже об активном продвижении прав человека в рамках этой традиции. Проблематичность подобного подхода заключается в том, что он подразумевает знак равенства между классическим конфуцианством и китайской традиционной мыслью в целом. Кроме того, создается впечатление, что авторы исходят из представлений о статичности китайского нравственного дискурса. Так, в одном недавнем эссе утверждается, что все положения ВДПЧ находят действительную поддержку в классическом конфуцианстве или, по крайней мере, совместимы с ним [Chen 1999]. Даже если это так, насколько правдивы эти утверждения? Классических конфуцианцев нет с нами уже много столетий. Если мы хотим, чтобы наши рассуждения о совместимости китайской культуры с правами человека соответствовали нашему времени, то мы должны обратиться к более современной китайской культуре со всей ее сложностью и неоднозначностью. Еще одна принципиальная проблема описываемого подхода – весьма широкая интерпретация как конфуцианских трудов, так и концепции прав человека. Права человека имеют определенную концептуальную структуру, которая отличает их от иных нравственных обязательств, в том числе от обязанностей и идеалов. Гуманистические идеалы, которые раскрываются в популистских главах «Лунь юй» 32 , безусловно, состыкуются с отдельными идеями, выраженными в наиболее общих заявлениях ВДПЧ. Однако мы не можем считать, что в «Беседах и суждениях» содержатся рассуждения о «правах» 33 . И все же есть один угол зрения, под которым я вижу подобные сравнения как потенциально значимые. С учетом того что современные китайские мыслители пытаются сформировать новый нравственный дискурс на обломках коммунизма, возвращение к «Беседам и суждениям» и другим классическим трудам, а также дискурсам о правах человека первой половины XX века может быть весьма полезным 34 .
31
Работы Уильяма де Бари являются здесь важным исключением. См. [de Bary 1988] и в особенности [de Bary 1998]. Чжу Жунгуй также рассматривает взаимосвязь между идеями неоконфуцианства и правами человека в [Chu 1998]. См. также наводящую на размышления заключительную главу в [Wood 1995].
32
На русском языке произведение известно как «Беседы и суждения». Главная книга конфуцианства, составленная, по общепринятым предположениям, учениками Конфуция. – Прим. пер.
33
То же самое можно заявить о таких классических трудах, как «Мэн-цзы». О «популизме» в отдельных главах «Бесед и суждений» см. в [Brooks, Brooks 1998]. Дальнейшую критику идеи о том, что конфуцианство содержит какие-либо комментарии о правах человека, см. в [Donnelly 1989: chap. 3].
34
Джозеф Чэнь [Chan 1999] и Рэндалл Пиренбум [Peerenboom 1993] стремятся внести свой вклад в этот конструктивный проект. Актуальные критические замечания на эту тему см. в [Ci 1999].
1.3. Моя книга
Как уже упоминалось выше, целью моей книги является обоснование двух тезисов: (1) у разных стран могут быть разные представления о правах человека; (2) не стоит требовать, чтобы другие страны следовали представлениям о правах человека, отличающимся от их собственных воззрений. Я подхожу к решению этой задачи с учетом современных теорий о правах человека, обзор которых мы представили в предыдущем разделе. Представленная литература дает нам богатую почву для размышлений в некоторых областях, по ряду вопросов оставаясь при этом скудной или ненадежной. Редко разъясняется, в частности, что конкретно представляют собой разночтения между различными концептами прав человека. Кроме того, не учитывается множество отличий между странами и традициями. Недостаточно разработаны инструменты, которые неоконфуцианство предоставило китайскому дискурсу о правах человека. За исключением нескольких недавно опубликованных изданий, в целом история дискурса о правах человека в Китае игнорируется. Все эти моменты принципиально важны для понимания того, как проявляются и существуют ли вообще в Китае специфические представления о правах человека. Я также должен обозначить мое понимание нравственного плюрализма и объяснить, как этот концепт соотносится с идеей о том, что воззрения китайцев на права человека могут заметно отличаться от разнообразных точек зрения, существующих на Западе. Наконец, ранее я предположил, что диалог и взаимная открытость являются полезными стратегиями для преодоления плюрализма, когда последний оказывается для нас проблематичным. Соответственно, мне самому следует инициировать такой диалог с современными китайскими теоретиками прав человека.
Я начну главу 2 с развития идей Роберта Брэндома, с тем чтобы представить подход к пониманию концепций, их зависимости от социальных норм и их отличий друг от друга. Теории Брэндома позволяют с легкостью продемонстрировать, что, если мы действительно хотим найти точки соприкосновения, мы можем коммуницировать друг с другом, несмотря на наши различия. Представление Брэндома о коммуникации как коллективной практике удачно накладывается на понимание кросс-культурного диалога, о котором мы поговорим в последующих главах. Труды Брэндома фундаментально важны для осмысления заявлений о концептуальных разночтениях и, соответственно, плюрализме [мнений], однако их сугубо технический характер может затруднить понимание неспециалистов. Ключевая цель главы 2 – открыть путь к пониманию Брэндома для нефилософов.
Для оценки второго тезиса Лю Хуацю мне нужно исследовать, к каким последствиям может приводить плюрализм. Глава 3 опирается на превосходный теоретический фундамент, заложенный Аланом Гиббардом. Я покажу, какие существуют проблемы и какие открываются варианты действия для групп с различными представлениями о нравственности. Наши выводы будут относительно абстрактными, что означает, что они будут применимы за пределами дебатов о Китае и правах человека. Нам придется дождаться последующих глав, чтобы на основе идей, предложенных в этой главе, выработать более конкретные рекомендации о том, стоит ли нам применять наши стандарты нравственности к китайцам.
Затем мы переходим к более исторической части настоящей книги. В главе 4 я рассмотрю неоконфуцианский дискурс о легитимных желаниях. Эти споры выявляют для нас важный и зачастую оставляемый без должного внимания отправной пункт китайского дискурса о правах человека. В этой главе представлена история развития мощной ветви неоконфуцианской традиции на протяжении XVI–XVIII веков. В главе 5 я исследую различные истоки китайского дискурса о правах человека в XIX веке. Я фокусируюсь на ранних примерах использования таких терминов, как цюаньли и миньцюань, которые, по крайней мере частично, состыкуются с понятиями «права» и «права народа». Это не самый простой исторический нарратив, и в нем уготованы роли миссионерам, международным дипломатам, японским либералам и китайским ученым. Осознание этих истоков, а равно и той роли, которую неоконфуцианство сыграет в последующих событиях, описанных в главе 6, позволит нам конкретизировать мысль о том, что нравственные споры имеют беспорядочную, запутанную и полную условностей историю развития. Универсальный консенсус требует от нас усилий. Мы не можем просто предполагать его наличие.