Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
бесспорная и неустранимая. Ее остается только подвергнуть осмыслению, исходя из тотальности мира знаков и их перетолкования. Длинный путь есть путь прозрения. Таким образом, аподиктичность Cogito и его неустранимо сомнительный характер должны быть тесно увязаны друг с другом. Cogito является одновременно неоспоримой достоверностью того, что я есть, и открытым вопрошанием относительно того, кто я есть.
Итак, я скажу, что философская функция фрейдизма заключается, в установлении интервала между аподиктично-стью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта. В этот интервал вклинивается критика ложного Cogito, здесь совершается деконструкция идолов «Я», которые образуют преграду между «Я» и «Я-сам». Такая деконструкция есть своеобразная деятельность погребения, перенесенная с субъект-объектного отношения на отношение рефлексивное. Этой деконструкции, терминологически
Такой возврат, осуществляемый в ходе описанного выше погребения, и составляет, как я полагаю, будущую задачу рефлексивной философии. Что касается меня, я бы выразил эту задачу следующим образом: если можно считать психоанализ археологией субъекта, то задача рефлексивной философии после Фрейда будет состоять в диалектическом присоединении телеологии к этой археологии.
Только данная полярность arche — telos, истока и цели, импульсной основы и культурного видения может вырвать философию Cogito из объятий абстракции, идеализма, солипсизма, короче говоря, освободить ее от всех патологических форм субъективизма, извращающих позицию субъекта.
Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция образов духа, как это имеет место в «Феноменологии духа» Гегеля, но она еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа образов желания.
Я ссылаюсь здесь на гегелевскую, а не на гуссерлев-скую модель по двум причинам: прежде всего, Гегель пользуется диалектическим инструментарием, с помощью которого он помышляет о преодолении натуралистического уровня субъективного существования, сохраняющего изначальную импульсную силу. В этом смысле я сказал бы, что гегелевское Aufhebung как сохранение «преодоленного» есть философская истина фрейдовских «сублимации» и «идентификации». Более того, Гегель сам понимал диалектику образов в «Феноменологии» как диалектику желания. Проблема удовлетворения (Befriedigung) есть аффективное средство для перехода от сознания к самосознанию: неустранимость желания, его удвоение в желании другого желания, которое есть в то же время желание другого человека, переход к равенству сознаний с помощью борьбы — все эти перипетии, хорошо известные из гегелевской «Феноменологии», являют собой яркий, но не лишенный противоречий пример телеологической диалектики духа, укорененной в жизни желания. Разумеется, сегодня нельзя повторить гегелевскую «Феноменологию»; после Гегеля появились новые образы «Я» и Духа и новые бездны разверзлись у нас под ногами; но проблема осталась та же самая: как выявить проспективную упорядоченность образов духа и прогрессирующую связность сфер культуры, которая была бы на деле сублимацией субстанциального желания, разумным использованием той энергии, какую выявил психоанализ в архаизмах и регрессиях мира человеческих фантазий?
Поставить эту проблему в более строгих понятиях и разрешить ее с помощью синтеза, который удовлетворил бы одновременно и фрейдовскую экономику желания и гегелевскую телеологию духа, — такова задача философской антропологии после Фрейда.
2. Спор со «структурализмом»
Не прибегая к детальному анализу семиологической модели, господствующей сегодня в различных структуралистских концепциях*, я хотел бы показать общий смысл атак, ведущихся на основе психоанализа и лингвистики против философии субъекта.
Эти атаки направлены, по существу, против гуссерлев-ской и постгуссерлевской феноменологии. И это понятно: последняя связывает философию субъекта с теорией значения, которая находится в том же эпистемологическом поле, что и семиологическая модель. Точнее, феноменология связывает вместе три тезиса: 1) значение есть всеобъемлющая категория феноменологического описания; 2) субъект является носителем значения; 3) редукция — это философский акт, делающий возможным появление сущего, которому свойственно образовывать значения. Данные три тезиса неотделимы друг от друга, и их можно рассматривать в двух аспектах: в том аспекте, в каком мы их уже изложили, он характеризует скорее их открытие на пути от «Логических исследований» к «Идеям-I»; мы видим, что логическое значение находится
* См. выше, раздел I. Герменевтика и структурализм, гл. «Структура, слово, событие».
еле значение становится всеохватывающей категорией феноменологии. Понятие ego также получает соответствующее этому расширение — в той мере, в какой ego это тот, кто живет, усматривая смысл, и формирует себя в качестве полюса, в котором сосредоточены все очаги смысла.
Третий тезис, если иметь в виду очередность открытий, является первым с точки зрения обоснования. Если, согласно создателю феноменологии, значение открывает обширную область феноменологических описаний, то это означает, что данная область в своей совокупности установлена трансцендентальной редукцией, которая преобразует любой вопрос о бытии в вопрос о смысле бытия. Такая функция редукции существует независимо от идеалистических интерпретаций ego Cogito и прежде всего от интерпретации, даваемой самим Гуссерлем, начиная с первого тома «Идей-I» и кончая «Картезианскими размышлениями»; именно редукция выявляет наше отношение к миру; в редукции и посредством нее любое бытие поддается описанию как феномен, как явление, стало быть, как значение, подлежащее прояснению.
Итак, если иметь в виду порядок обоснования, можно перейти от редукции к субъекту как ego cogito cogitatum и от теоретического субъекта к значению как универсальному посреднику между субъектом и миром. Всё есть значение, как только любое сущее начинает рассматриваться в качестве смысла жизненного, благодаря которому субъект устремляется к трансценденциям.
Идя таким путем, можно представить феноменологию как теорию языка. Язык перестает быть деятельностью, функцией, операцией: он идентифицируется с общей средой значений, с сеткой знаков, как бы наброшенной на поле нашего восприятия, деятельности, жизни. Вот почему Мерло-Понти мог сказать, что Гуссерль «отводит языку центральное место»*. Феноменология может даже пре-
* В сообщении, сделанном на I Международном коллоквиуме по феноменологии в 1951 г., Мерло-Понти утверждал: «Именно потому, что в рамках философской традиции проблема языка не является исконно философской, Гуссерль подходит к ней с большей свободой, чем к проблемам восприятия или познания. Он делает проблему языка центральной, и то немногое, что он говорил в этой связи, оригинально и загадочно. К тому же, проблема эта позволяет лучше, чем любая другая, исследовать фено-
тендовать на то, что только она способна открывать мир значений и, следовательно, мир языка, впервые тематизи-руя интенциональную и означивающую деятельность воплощенного, воспринимающего, действующего и говорящего субъекта.
Однако феноменология до такой степени радикализо-вала вопрос о языке, что стало невозможно вести диалог с современной лингвистикой и с семиологическими дисциплинами, сформировавшимися, опираясь на феноменологическую модель. Пример Мерло-Понти здесь поучителен по той причине, что его философия языка почти что потерпела крах.
«Возврат к говорящему субъекту», отстаиваемый и развиваемый Мерло-Понти вслед за поздним Гуссерлем, понимается как отвержение этапа объективной науки о знаках и слишком поспешное устремление к слову. Почему? Потому что с самого начала феноменологическая позиция и объективная позиция противостоят друг другу: «Беря язык как свершившийся факт, как то, что осталось в результате прошлых актов означивания, как регистрацию уже устоявшихся значений, ученый с неизбежностью оставляет в стороне собственную ясность говорения, плодотворность выражения. С точки зрения феноменологической, то есть для говорящего субъекта, использующего свою речь в качестве средства общения с живым сообществом, язык обретает единство: он не является более результатом хаотического прошлого независимых лингвистических фактов, а есть система, все элементы которой содействуют усилию, направленному на уникальное выражение, обращенное к настоящему или будущему и, стало быть, руководствующееся современной логикой»*.
менологию, не только повторяя Гуссерля, но и возобновляя его усилие, обращаясь не столько к его идеям, сколько к движению его мысли («Signes», р. 105). Я люблю цитировать этот текст, потому что наше отношение к самым именитым французским феноменологам, вероятно, стало таким, какое Мерло-Понти испытывал к Гуссерлю: не повторять, а продолжать движение его рефлексии. *Ibid. P. 107.
: Очевидно, что диалог с ученым едва ли возможен, скорее он вообще невозможен: система существует только при условии, если язык берется в качестве объекта науки; вопреки Соссюру и его первоначальным определениям, утверждается, что лингвистика видит «язык в его прошлом»*. Напротив, система создается исключительно в актуальной жизни языка. Феноменология, связывая синхронию с говорящим субъектом, а диахронию — с объективностью науки, берет на себя задачу внедрить объективную точку зрения в субъективное видение, показать, что синхрония говорения включает в себя диахронию языка.