Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
Очевидно, что эта схема наследования соответствует представлению о первом человеке, признаваемом инициатором и распространителем зла. Таким образом, воззрения, касающиеся первородного греха, связаны с представлениями об Адаме, имевшими место в позднем иудаизме, которые св. Павел ввел в христианство, проводя параллель между Христом, совершенным человеком, вторым Адамом, инициатором спасения, и первым человеком, первым Адамом, от которого исходит погибель.
Первый Адам, который у св. Павла является антитипом, «образом того, кто должен прийти» — тгжос тог> цеМлэу-тос — благодаря ему становится узловым пунктом воззрений. Грехопадение Адама, как и пришествие Христа, раскалывает историю надвое; эти две схемы все более и более накладываются друг на друга, как противоположные образы; и если легендарное совершенное человечество предшествует грехопадению, то человечество конца времен наследует черты архетипического Человека.
Именно опираясь на этот узел значений будет, шаг за шагом, формулироваться понятие первородного греха в том его виде, в каком его завещал Церкви сам Августин.
Было
Прежде всего, для него индивидуальность Адама как персонажа исторического, как первопредка людей, появившегося на свет всего лишь за несколько тысячелетий до нас, не составляла вопроса. Тем более это не было вопросом для Пелагия и пелагианцев. Выражение Si' 'evoc `av9pdmo\) из Послания к Римлянам 5, 12 и 19 буквально означают per ипит, то есть единичного человека. Более того, выражение е<р' ф Tc`avtec fip.apTov из стиха 12-го послания трактуется св. Августином как inquoomnespeccaverunt, то есть «в ком» мы согрешили, при in quo, отсылающем к Адаму; авгу-стинианская интерпретация является, как мы видим, теологическим толкованием, так как е<р ф означает, что «все согрешили в Адаме»; заманчиво было бы попытаться узнать, каким это образом все люди уже присутствовали в Адаме, как об этом часто говорилось; напротив, если еср' ф означает «посредством чего», «в чем» или даже «вследствие чего» все согрешили, роль индивидуальной ответственности в этой цепи наследственной греховности сохраняется.
К этому следует добавить, что августинианская экзегеза сводит к минимуму все то, что в воззрениях Павла относительно Адама могло ограничивать буквальное толкование роли первого человека; прежде всего, тот факт, что этот образ является антиподом образа Христа: «так же, как… как»; далее, последовательное движение, прибавляющееся к параллели двух образов: «Ибо если преступлением одного… дар по благодати преизбыточествует для многих» (5, 15); «А когда умножился грех, стала преизоби-ловать благодать» (5, 20); наконец, грех, согласно св. Павлу, придуман не первым человеком; скорее именно мифическое величие превышает образ Адама; оно передается через первого человека: ^oi' 'evoc `av9poemyu, per ипит, через одно-го-единственного человека; но этот unus является не столько первым действующим лицом, первым творцом, сколько первым проводником; именно грех в своем сверхиндивидуальном величии собирает вместе людей, от первого человека до нас с вами, именно он «делает» каждого грешным, именно он «имеется во множестве» и именно он «царствует». Вот сколько черт, способных препятствовать чисто юридической или биологической интерпретации наследования. То, что я только что назвал мифическим величием греха у св. Павла, чтобы подчеркнуть сверх личностный характер таких реалий, как закон, грех, смерть, плоть, сопротивляется их юридическому истолкованию, которое, однако, прокладывает себе путь наряду с другими понятиями Павла, такими, как вменение в вину (еААо-уешвссг): грех, говорится в Послании к Римлянам, не вменяется, когда нет закона (5, 13). Можно ожидать, что утрата мифического измерения, еще присутствующего у св. Павла, приведет к исчезновению сверхличностного величия греха в юридической интерпретации индивидуальной виновности, подправленной биологизмом, свойственным идее передачи по наследству.
Именно Августин несет ответственность за классическую разработку понятия первородного греха и его включение — в прямом соответствии с христологией — в догматическое учение Церкви, в раздел о «милости Божйей».
И именно здесь следует выявить его действительную роль в опровержении пелагианства. Конечно, полемика с пелагианцами была решающей, хотя, как мы увидим дальше, она не освобождала от поиска внутри самого набирающего силу августинианского мышления, глубинного мотива догмы о первородном грехе.
Пелагий, действительно, принадлежит к волюнтаристическому направлению антиманихейства; мы видим, как в своем «Комментарии к 13-му посланию св. Павла» («Commentaire de treize epitre de saint Paul»), опубликованном Суте (Souter), он извлекает все возможные выводы из последовательного волюнтаризма: каждый грешит сознательно, Бог же справедлив и не может желать ничего неразумного, не может наказывать одного человека, абсолютно чуждого греху, за грех другого человека; отныне выражение «в Адаме», которое у всех или почти у всех, читавших «Послание к Римлянам», вставало перед глазами, может означать только отношение подражания; в Адаме означает как Адам. Более того, Пелагий, отличающийся суровостью и требовательностью, уверен в том, что человек ссылается на
собственную слабость и силу греха, чтобы оправдать себя за то, что не потрудился не желать греха. Вот почему следует сказать, что человек всегда властен не совершать греха, posse поп рессаге; Пелагий, следовательно, строго придерживался того, что можно было бы назвать возможностью греха, которая, как мы видели, была и остается подлинно библейской темой: «Я предлагаю тебе жизнь или смерть, трудолюбие или проклятье. Выбери жизнь». Эти слова Пелагий трактует следующим образом: "uberlas ad peccandum et ad non peccandum [219] . Для такого рода волюнтаризма, доведенного почти до последовательного пробабилизма, naturale peccatum, интерпретированный как наследственная виновность, может означать лишь возвращение в лоно манихейства; «Ты никогда не освободишься от таинств Мани», — скажет
219
Libertas adpeccandum et ad non peccandum — свобода греховности и непогрешимости (лат.)
Именно для того, чтобы противостоять интерпретации Пелагия, устраняющего теневую сторону греха как власти, которая распространяется на всех людей, св. Августин почти до конца жизни придерживался понятия первородного греха, все более и более открывающего ему смысл, с одной стороны, личной виновности человека, с юридической точки зрения достойного смерти, с другой стороны — порока, унаследованного при рождении.
Однако если и можно приписывать полемике с пелаги-анством доктринальную жесткость и ложную концептуальную логичность, то считать ее глубоко мотивированной — нельзя. Непреклонно придерживаясь в борьбе с гностиками волюнтаристской позиции, Августин использовал собственный исповедальный опыт, живой опыт сопротивления желания и привычки доброй воле в страстном опровержении пелагианской идеи свободы, не имеющей никакой предданной природы, ничего привычного, ни истории, ни нажитого богатства, которые были бы для каждого из нас особой, отдельной точкой в ничем не детерминированном творчестве; конец VIII книги «Исповеди» свидетельствует об этом опыте, который возвращает нас к св. Павлу и предвещает Лютера, о воле, которая ускользает от себя и повинуется иному закону.
Решающим доказательством того, что спор с Пелагием не объясняет всего, мы находим в обращении к Симплициany (397) [220] , написанном за пятнадцать лет до первого ан-типелагианского трактата («De Peccatorum meritis et remissi-one», 414–415), где, казалось бы, дается окончательная формулировка первородного греха. Впервые Августин говорит не только об «изначальной тревоге», не только о «дурной привычке», как это было в ранее написанных работах — он говорит о «наследственной вине», стало быть, о проступке, достойном наказания, который предшествует любому личному проступку и связан с фактом рождения.
220
Речь идет о трактате Августина «О различных вопросах к Сим-плициану» («De diversis quaestionibus ad Simplicianum»); в трудах: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997; Анри-Ирене Марру. Святой Августин и августинианство. М., 1999 — годом издания этого трактата значится 396-й.
Благодаря чему был сделан этот шаг? Благодаря размышлению над Посланием к Римлянам (9, 10–29), которое смещает экзегетический центр спора: речь больше не вдет, как это было в гл. 5 Послания, об антитезе двух Че-ловеков — Адама и Христа, но о двух возможностях выбора Бога: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (9, 13). «…Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9, 18). Проблема зла, следовательно, это все еще проблема антипода, однако это уже не проблема противоположности: Человек — Христос, но проблема противоположности абсолютному акту Божию: избранность. Этот антипод — осуждение; и именно для того, чтобы поддержать справедливость этого осуждения, соответствующего выбору, Августин помещает виновность Исава до его рождения; вот знаменитый текст, связывающий предназначение и наследственную виновность: «Все люди образуют как бы массу греха, все они в искупительном долгу перед божественной и суверенной справедливостью. Этот долг Бог может потребовать или простить, не прибегая к несправедливости (supplicium debens divinae summaeque justiciae quod sive exigatur, sive donetur, nulla est inquitias). Именно от гордыни должников зависит Его решение, у кого требовать долг, а кому простить его»*.
Прекрасный образ глины и горшечника используется здесь для того, чтобы показать, что все люди инфицированы первым человеком.
Я не цойду по пути обобщения всей аргументации, используемой в ходе жесткой борьбы сначала против Целе-стия (412), затем против Пелагия (415) и наконец против
IP * Augustin. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1,2,16.
Юлиана Экланского, который был большим пелагианцем, чем сам сдержанный Пелагий. С одной стороны, постоянно укрепляется и ужесточается юридическая аргументация: обвинение всего человечества — это снятие вины с Бога. Забота о логической связности заставляет признать, что, поскольку грех всегда дело добровольное — в противном случае Мани был бы прав, — необходимо, чтобы наша воля уже до своего проявления была включена в злую волю Адама — reatu ejus implicates. В таком случае следовало бы говорить о врожденной воле, дабы установить виновность детей во чреве матери. С другой стороны, чтобы оспорить тезис Пелагия о простом подражании Адаму, когда речь идет о человечестве в целом, следовало бы отыскать при самом «рождении» — per generationen — переносчика этой инфекции, хотя при этом имеется риск воскресить античные ассоциации с архаическим сознанием, связывающим запятнанность с сексуальностью. Таким образом вырисовывается концепция наследственной виновности, которая встает препятствием на пути юридической категории: достойное наказания добровольное преступление — и биологической категории — изначальное единство рода человеческого. Я с полной уверенностью скажу, что эта концепция, как таковая, то есть взятая в ее эпистемологическом значении, не является рациональным построением, отличным от рациональной концепции познания: доэм-пирическое грехопадение Валентина, царство мрака Мани и т. п.