Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

«Первородный грех»: исследование значения

В одном из церковных «Исповеданий веры» («Confessions de foi») периода Реформации мы читаем, что человеческая воля «полностью находится во власти греха»*. В выражении: «находится во власти [34] » — можно без труда обнаружить следы пророческого и апостольского учения; однако чуть ниже в том же «Исповедании веры» мы читаем: «Веруем, что весь род Адамов подвержен заразе — следствию первородного греха и наследственной порочности, а не только духу подражания, как об этом говорили пелагиан-цы [210] , омерзительные в своих заблуждениях»**. «Первородный грех», «наследственная порочность» — эти слова несут с собой существенное изменение: мы переходим от пророчества к теологии, мы покидаем область,

где действующим лицом был пастор, и входим в область, где господствует ученый; одновременно с этим изменение претерпевает и сфера выражения: «находиться во власти» — это образ, иносказание; «наследственный грех» тяготеет к тому, чтобы стать понятием. Более того, когда мы читаем следующий текст: «Веруем также, что порок этот и есть грех, и одного этого достаточно, чтобы заклеймить весь род человеческий вплоть до младенцев во чреве матери, чтобы счесть род человеческий греховным перед Богом…»***, — у нас создается впечатление, что теперь мы не только входим в сферу теологии как дисциплины, созданной учеными, но и вступаем в борьбу мнений, в схоластический спор: толкование первородного греха как врожденной виновности, обретае-

34

греха

210

Пелагианство — христианская ересь, возникшая в начале V в. на латинском Западе в связи со спорами о божественной благодати, первородном грехе человека, свободе воли и предопределении; свое название получило от имени монаха Пелагия (ок. 360–410).

* Confession de foi de la Rochelle, art. 9. ** Ibid., art. 10. *** Ibid., art. 11.

мой младенцами в утробе матери, не только не соответствует пророчеству, но приводит к тому, что работа теолога совершает поворот в сторону абстрактной спекуляции, схоластики.

Моя задача вовсе не заключается в том, чтобы на этом уровне абстракции одной формулировке противопоставить другую: я не являюсь догматиком. Я хотел бы поразмышлять над значением теологической работы, сосредоточенной на таком понятии, каковым является понятие первородного греха. Тем самым я ставлю вопрос о методе. В действительности, это понятие, как таковое, не является библейским, и, тем не менее, пользуясь средствами рационального аппарата, о котором мы будем размышлять далее, оно стремится учитывать конфессиональное содержание обычной церковной проповеди. Размышлять о значении значит пытаться отыскать интенции понятия, его способность отсылать к тому, что является не понятием, а провозвестием, которое изобличает ложь и объявляет о прощении грехов. Короче говоря, размышлять о значении значит определенным образом разрушать понятие, вскрывать его мотивацию и, обращаясь к своего рода ин-тенциональному анализу, отыскивать ростки смысла, нацеленного на саму керигму.

Я только что употребил выражение, способное вызвать недоумение: разрушить понятие. Да, я считаю, что следует разрушить понятие как таковое, чтобы узреть интенцию смысла: понятие первородного греха — это ложное знание, и как знание оно должно быть разрушено — как квазиюридическое знание о виновности новорожденных, квазибиологическое знание о наследственно передаваемой порочности, как ложное знание, которое блокирует проникновение в еще не сложившееся понятие юридической категории долга и биологической категории наследования.

Однако цель данной критики — на первый взгляд уничтожающей — состоит в том, чтобы показать, что это ложное знание есть в то же время подлинный символ, подлинный символ чего-то такого, что передать может только символ. Поэтому эта критика не является исключительно негативной: поражение знания — это оборотная сторона работы по восстановлению смысла, в ходе которой и обнаруживается «ортодоксальная» интенция, прямой смысл, экклезиастический смысл первородного греха; смысл этот, как мы увидим далее, уже не является ни юридическим, ни биологическим знанием и, что самое важное, не является он и юридическо-биологическим знанием, говорящим о какой-то чудовищной наследственной виновности, — он есть рациональный символ того, о чем мы с необычайной проникновенностью говорим, исповедуясь в грехах.

Каким побуждением руководствовалась христианская теология, чтобы прийти к такого рода концептуализации? На этот вопрос может быть два ответа; прежде всего, внешний ответ, то есть, скажем мы, ответ под воздействием знания (gnose). В трактате «Извлечения из Феодота» мы читаем, что это — вопросы, которые, согласно Клименту

Александрийскому [211] , определяют познание: «Кем были мы? Кем стали? Где были мы раньше? Из какого мира были мы заброшены? К какой цели мы упорно стремимся? От чего мы освободились? Что такое рождение (yevvrjaic)? Что такое возрождение (`avay'evvrioic)?» Еще гностики, говорит один христианский автор, задавались вопросом: Ti^oGev ta хосхос; откуда берется зло? Запомним: именно гностики попытались сделать этот вопрос умозрительным и дать на него ответ, который представлял бы собой познание, yvdxnc, знание, gnose.

211

Климент Александрийский (ок. 150–215) — христианский богослов и писатель.

Наша первая рабочая гипотеза такова: именно по апологетическим соображениям — в целях защиты знания — христианские теологи были вынуждены следовать гностическому способу мышления. Антиг^остическая по своей сути, теология зла оказалась перенесенной на почву знания и таким образом пришла к системе понятий, сравнимой с научной.

Антинаучность стала квазинаучностью; я попытаюсь показать, что понятие первородного греха антигностично по самой своей сути, но квазигностично по своему содержанию.

Этот первый ответ влечет за собой второй: одним апологетическим намерением нельзя объяснить, почему христианская теология позволила перенести себя на чуждую ей почву; необходимо будет в самом смысле, перемещенном этим квазизнанием, искать причину его появления на свет. Вероятно, в опыте зла, в исповедании греха есть что-то ужасающее и непостижимое, делающее гносис извечно прису-щим мышлению стремлением, не имеющим основания та-.инством, для которого псевдопонятие первородного греха служит чем-то вроде шифра.

Прежде чем мы углубимся в наши размышления, сделаем последнее замечание: большинство примеров и цитат будет взято нами у св. Августина. И это неизбежно: св. Августин явился свидетелем того великого исторического момента, когда родилось само это понятие; именно он, в ходе борьбы на два фронта — сначала против манихейства [212] , затем против пелагианства — разработал полеми-.чсское и апологетическое понятие первородного греха. Однако моя работа ни в коей мере не является работой историка: меня интересует не история полемики с манихейством и пелагианством, а мотивация самого Августина, которую мы можем взять на вооружение, когда будем пытаться мыслить о том, что мы исповедуем и проповедуем.

212

Манихейство — религиозное учение об окончательном торжестве добра (Света) над злом (Мраком), созданное персом Мани (III в.).

* Peccatum originale — врожденный грех (лат.).

Peccatum naturale — природный грех (лат.).

*Йонас (Jonas) Ханс (1903–1993) — немецко-американский философ, занимавшийся проблемами философии биологии, философии сознания, этики.

Пёч (Puech) Анри-Шарль (р. 1902) — французский религиовед, специалист в области истории религий.

Не будучи ни историком, ни догматиком, я хотел бы внести свою лепту в изучение того, что я определил бы как герменевтику так называемой догмы о первородном грехе; эта интерпретация, редукционистская по отношению к науке и восстановительная по отношению к символу, является продолжением того, что я пытался осуществить в другой работе, озаглавленной «Символика зла», содержащей в себе критику теологического языка, начиная с воображаемых и мифических символов, таких, как порабощение, падение, скитание, утрата, неповиновение и т. п., и кончая рациональными символами — неоплатоническими, гностическими и символами Отцов Церкви.

В качестве полемического и апологетического понятия «первородный грех» означает прежде всего следующее: зло это есть именно зло, и каким бы оно ни было, оно не обладает ни бытием, ни природой, поскольку исходит от нас, поскольку оно — творение свободы. Однако этого первого положения, как мы увидим дальше, явно недостаточно, поскольку в нем учитывается лишь наиболее очевидный аспект зла, тот, который мы могли бы назвать актуальным злом в двойном его смысле: зла в акте, в исполнении, и на-