Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Рикер Поль

Если это затруднение существует в самом деле, то, имея в виду философию субъекта, мы ничего не выигрываем, сводя редукцию к истоку символической функции, поскольку трансцендентальная сфера, которой принадлежит раз-

* L'evi-Strauss С. Pr'eface // Moss M. Sociologie et anthropologie. P. 23. ** L'evi-Strauss С Anthropologie structurale. P. 82.

личие, не требует никакого трансцендентального субъекта.

Но затруднения как такового нет. Оно проистекает из смешения семиологического и семантического планов. Мы уже говорили, что дискурс отличен от речи, а значение — от знака. Отныне рефлексия, которая ограничивалась бы выяснением условий возможности семиологического порядка, просто-напросто была бы неспособна решить проблему условий возможности семантического порядка как такового, который является жизнью, конкретикой, актуальностью языка.

Неудивительно, что исследование,

нацеленное на «трансцендентальное» языка, в котором, однако, отсутствует переход от речи к дискурсу, раскрывает лишь негативное и не-субъективное условие языка: различие. Разумеется, это уже что-то! Но это всего лишь первое измерение редукции, то есть трансцендентальное порождение различия: Гуссер-До уже был знаком этот негативный облик отношения означивания; он называл его «временной приостановкой», «заключением в скобки», «выведением из обращения»; он относил его непосредственно к естественной установке, чтобы из нее, путем различения, родилась феноменологическая позиция; если он считал, что сознание должно было зародиться благодаря этому различию, то оно было не чем иным, как не-естественностью, не-мировостью, требуемыми знаком как таковым; но такое сознание не несет в себе да грана эгологичности, оно — только лишь «поле», поле когитацищ по правде говоря, сознание без ego вполне познаваемо; знаменитая статья Сартра «Трансценденция eg©» [209] это прекрасно показывает; следовательно, акт зарождения сознания как отличия от природы, или, говоря словами Леви-Строса, появление языка, вследствие чего t вся Вселенная сразу же стала значимой», не требует субъ-гекта, даже если оно требует сознания, то есть поля коги-таций. Этот философский вывод не содержит в себе ниче-.fo неожиданного: семиологический порядок, по определению, — это система без субъекта.

209

Статья «Трансценденция ego» явилась своего рода творческим итогом изучения Ж.-П. Сартром феноменологии и экзистенциализма в Германии (1933–1934); опубликована в 1936 г. в журнале «Recherches philosophiques».

In: Eglise et Th'eologie. Bulletin trimestriel de la facult'e de Th'eologie protestante de Paris, 23, 1960. P. 11–30.

Однако семиологический порядок — это еще не весь язык; необходимо перейти от речи к дискурсу: только в этом плане можно говорить о значении.

В чем тогда при переходе от знака к значению, от семиологии к семантике состоит редукция? Мы не можем более говорить лишь о ее негативном характере как о разрыве, отступлении, различении; необходимо перейти к ее позитивному измерению, то есть к возможности сущего, которое с помощью различия вырвалось из природных отношений, чтобы повернуться к миру, нацеливаться на него, постигать, схватывать, понимать его. Это движение от начала до конца позитивно; в нем, согласно приведенным выше словам Гюстава Гийома, знаки устремляются к универсуму; это момент рождения фразы, сообщающей что-то о чем-то. Отныне «приостановка» естественного отношения к вещам является всего лишь негативным условием возникновения отношения означивания. Принцип дифференциации выступает оборотной стороной принципа референции.

Итак, редукцию теперь следует рассматривать не только в ее негативном, но также и в позитивном смысле, отказавшись от преувеличения негативности, от наделения самостоятельной сущностью различия, берущих начало в ограниченной модели языка, где семиологическое занимает место семантического.

Но если редукция должна браться в позитивном смысле как условие возможности референции, она должна также браться в ее субъективном смысле как возможность ego обозначать себя в инстанции дискурса. Позитивность и субъективность идут рука об руку в той мере, в какой соотнесенность с миром и с самим собой, или, как мы говорили выше, явленность мира и позиция ego симметричны и взаимны друг другу. Разве может существовать видение реального, то есть притязание на истину, без самоутверждения субъекта, который погружается в речь и в ней сам себя определяет?

Следовательно, если я могу обнаружить не-субъектив-ный источник различия, образующего знак как знак, то он не может быть одновременно и источником референции. С этой точки зрения я скорее сказал бы, что символическая функция, то есть способность означивать реальное посредством знаков, является полной, если только она мыслится исходящей из двойственного принципа различия и соотнесения, иными словами, из категорий «бессознательное» и «эгологическое». Символическая функция — это, разумеется, способность подчинять любой обмен (в том числе и о0мен знаками) одному закону, одному правилу, стало быть, одному анонимному принципу, который выше любых субъектов; но это также и способность актуализировать данное правило в событии, в инстанции обмена, прототипом которой является инстанция дискурса; последняя

вовлекает меня, вводит меня в качестве субъекта во взаимоотношение между вопросом и ответом. Часто забываемое значение слова «символ» напоминает нам об этом: в своей социальной, а не только в сугубо математической форме символизм включает в себя правило взаимного признания субъектами друг друга. Эдмон Ортиг в своей замечательной книге, которая многим обязана Леви-Стросу, но в этом вопросе значительно расходится с его точкой зрения, пишет: этот закон «обязывает каждое сознание, исходящее из своего «другого», возвращаться к себе… Общество существует только благодаря данному процессу, внутренне свойственному каждому субъекту»*. Редукция, в ее целостном смысле, и есть такое возвращение к себе, исходящее из своего «другого», которое создает трансцендентальное не из знака, а из значения.

Таково, если следовать семиологическому вызову, истинное «возвращение к субъекту». Оно неотделимо от размышления о языке, от размышления, которое не останавливается в пути; оно переступает порог, отделяющий семиологию от семантики; согласно этому рассмотрению, установленный в процессе редукции субъект есть не что иное, как начало означивающей жизни, одновременное зарождение выговоренного бытия (l'^etre-dit) мира и говорящего бытия (Г ^etre-parlant) человека.

3. К герменевтике «я есть»

Наступил момент сопоставить две серии исследований, являющихся предметом настоящего очерка. Читатель, несомненно, был удивлен тем, насколько разнятся друг от друга критические высказывания, а еще больше отклики на них.

* Ortigues E. Le Discours et le Symbole. P. 199.

С одной стороны, довольно трудно совместить друг с другом две позиции «реализма», вытекающие из той и из другой критики: реализм «Оно», реализм языковых структур. Что общего между топическими, экономическими и генетическими понятиями психоанализа и семиологическими понятиями структуры и системы, между импульсным бессознательным одного и категориальным бессознательным другого?

Итак, если обе критики независимы друг от друга в своих наиболее фундаментальных предположениях, то неудивительно, что и требуемые ими виды обновления философии субъекта по своей природе отличаются одно от другого. Вот почему философия субъекта, которой принадлежит будущее, не должна формироваться исключительно под воздействием разнонаправленных влияний критики психоанализа и критики лингвистики; такая философия будет говорить о новом содержании согласия, дающего возможность совокупно осмысливать уроки психоанализа и семиологии. В заключение данного изложения я хотел бы расставить некоторые вехи на этом пути, что в достаточной мере объясняет его исследовательский, ищущий характер.

1. Прежде всего я думаю, что рефлексия по поводу говорящего субъекта позволяет вернуться к выводам, которые были сформулированы в конце наших споров о психоанализе, и представить их в новом свете. Сознание, утверждали мы тогда, постоянно имеет в качестве своей предпосылки определенную топику, как имеет ее «Я» во фрейдовской персонологии; и мы добавляли к этому: критика психоанализа ставит целью не приблизиться к ядру апо-диктичности «я мыслю», а только уяснить, что «я» является таким, каким само себя воспринимает. Такое расхождение между аподиктичностью «я мыслю» и адекватностью сознания будет иметь менее абстрактное значение, если мы соотнесем его с понятием говорящего субъекта; ядром апо-диктичности «я мыслю» тогда станет трансцендентальное символической функции; иными словами, в любом сомнении, к чему бы оно ни относилось, неопровержимым останется акт отхода, отступления, создающий зазор, благодаря которому становится возможным появление знака, что свидетельствует о возможности существования между ве-

щами не только причинных отношений, но и отношений означивания.

Какова польза подобного сближения аподиктичности и символической функции? А вот какая: любая философская рефлексия по поводу психоанализа должна отныне осуществляться в пространстве смысла, значения. Если субъект по своей сути является субъектом говорящим, любое приключение рефлексии, когда она затрагивает преимущественную область психоаналитического исследования, должно быть приключением, протекающим в рамках означающего и означаемого. Пересмотреть психоанализ в свете семиологии — такова первая задача философской антропологии, которая намеревается соединить расходящиеся в разные стороны результаты наук о человеке. Знаменательно то, что даже когда Фрейд говорит о влечении, то делает это всегда в плане экспрессивном, беря его за исходную точку, в плане определенного действия смысла, которое, исходя из них, надлежит расшифровать и которое можно трактовать как текст: текст онейрический, текст симптоматический. Именно в области знаков развертывается психоаналитический опыт, поскольку он есть действие слова, поединок говорения и слушания, сообщничество говорения и молчания. И эта принадлежность сфере знаков фундаментальным образом обосновывает не только то, что психоаналитический опыт можно передавать, но и то, что он, в конечном итоге, соотносим с тотальностью человеческого опыта, о котором философия начинает размышлять и который намеревается осмыслить.