Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
Проблему глагола следует анализировать в том же ключе. С одной стороны, мы имеем структуру временных отношений, характерную для данной речи; с другой стороны, мы имеем выражение времени в инстанции языка, в фразе, которая, как таковая, во всех отношениях погружает высказывание во время. Именно это высказывание само себя обозначает с помощью настоящего времени и, благодаря этому, открывает возможность использования всех других времен. Такая соотнесенность с настоящим полностью сопоставима с явно выраженной (или деикти-ческой) ролью указательных местоимений («это», «то»…) и адвербальных выражений («здесь», «теперь»…): «Это настоящее в свою очередь имеет в качестве временной референтной соотнесенности только одну языковую данность: совпадение во времени описанного события с актом речи, который его описывает»**.
Можно ли сказать, что «я» есть творение языка? Лингвист готов утверждать это («…только язык, — пишет Бен-венист, — придает
208
Hic et nunc — здесь и теперь (лат.).
* Benveniste E. Probl`emes de la linguistique g'en'erale. P. 262. ** Ibid. *** Ibid. P. 259.
становится значением и достигает семантической значимости, предполагает присвоение этого пустого знака субъектом, который, выражая себя, сам себя полагает. Разумеется, позиция «я» и выражение «я» принадлежат одному и тому же времени; но выражение «я» в столь же малой степени создает позицию «я», как и указательное местоимение «это» создает образ мира, на который нацеливает деиктический указатель. В той мере, в какой субъект полагает себя, в той же мере мир проявляет себя. Местоимения и указательные прилагательные находятся на службе этого полагания и этого проявления; они, если говорить точнее, обозначают абсолютность этой позиции и этого проявления, которые находятся по ту и по эту сторону языка: по эту сторону мирного (mondain), куда он устремлен, поскольку сообщает что-то о чем-то; по ту сторону не-мирно-го (non-mondain) ego, который просвечивает в его актах. Язык не является более основанием, как и не является объектом; он — посредник, медиум, «среда», в которой и благодаря которой субъект полагает себя и мир и обнаруживает себя.
Таким образом, задача феноменологии уточняется: отныне позицию субъекта, к которой взывает вся традиция Cogito, следует перенести в сферу языка, а не искать ее рядом с языком, и делать это надо постоянно, несмотря на риск никогда не преодолеть антиномичности между семиологией и феноменологией. Ее надо заставить проявиться в инстанции дискурса, то есть в акте, с помощью которого возможная система речи становится актуальным событием слова.
Нам остается связать феноменологическое понятие субъекта с трансцендентальной редукцией. Мы уже давали пояснения по поводу этого двойного отношения субъекта: с одной стороны, к значению, с другой — к редукции. Первое отношение принадлежит дескриптивному плану, как в этом мы убедились в ходе предшествующего обсуждения: субъект, на деле, — это тот, кто, соотнося себя с реальностью, соотносит себя и с самим собой: ретроспективное и актуальное отношение к реальности складываются
симметричным образом. Второе отношение ничего не прибавляет к первому в плане дескрипции: оно касается условий возможности соотнесения субъекта с самим собой в его соотнесении с какой-либо вещью: в этом смысле оно схоже с отношением «трансцендентального» к «эмпирическому».
Что же можно сказать по поводу постструктуралистской редукции?
Известно, что Гуссерль видел в редукции изначальный философский акт, с помощью которого сознание отделяется от мира и превращает себя в абсолют; после редукции любое бытие становится для сознания смыслом, то есть релятивным по отношению к сознанию. Тем самым редукция ставит гуссерлевское Cogito в центр идеалистической традиции как продолжение картезианского Cogito, кан-товского Cogito и фихтевского Cogito. «Картезианские размышления» с точки зрения трактовки самодостаточности сознания пойдут еще дальше, вплоть до радикального субъективизма, для которого единственным выходом станет борьба с солипсизмом при помощи собственных средств и обращение к другому в момент изначального конституи-ровании ego Cogito.
Преимущество,
Стоит ли приносить в жертву феноменологическую редукцию, признавая предрассудком трактовку сознания как абсолюта? Но неужели возможна иная интерпретация редукции? Я предпочел бы идти здесь другим путем и предложить толкование редукции, которое представило бы ее тесно связанной с теорией означивания, признанным осевой позицией в феноменологии. Отказываясь отождествлять редукцию с непосредственным, мгновенным прорывом, осуществляемым одним скачком, который позволил
бы феноменологической позиции возникнуть из естественной установки и вырвать сознание из бытия, мы избрали долгий окольный путь, учитывающий наличие знаков; мы будем искать редукцию среди тех условий, которые обеспечивают отношение означивания, символическую функцию как таковую. Созвучная философии языка, редукция может перестать являться нам в качестве фантастической операции, благодаря которой сознание выглядит как осадок, как остаток, вычитаемый из бытия. Редукция предстанет скорее как «трансцендентальное» языка, как возможность для человека быть чем-то иным, нежели природным явлением наряду с другими такими же природными явлениями, соотноситься с реальностью, означивая ее с помощью знаков. Такое перетолкование редукции в связи с философией языка осуществляется в полном соответствии с пониманием феноменологии как общей теории означивания, как обобщенной теории языка.
Пойдем же по этому пути: здесь мы найдем поддержку у Леви-Строса, проникновенно заявившего в своем знаменитом Введении к произведению Марселя Мосса «Социология и антропология»: «Какими бы ни были время и условия возникновения языка на лестнице живых существ, он мог родиться только мгновенно. Вещи не обладали возможностью к последовательному самоозначиванию… Радикальное изменение в области познания оказалось беспрецедентным, но оно шло медленно, постепенно. Иными словами, в тот момент, когда вся Вселенная мгновенно обрела значение, она от этого не стала более понятной, даже если истинно то, что рождение языка должно было бы ускорить ход развития познания. В истории человеческого ду-хд, следовательно, существует фундаментальное противостояние между символизмом, который предполагает прерывность, и познанием, отмеченным непрерывностью…»*.
Ведь символическая функция лежит в иной плоскости, ^ем различные классы знаков, которые может улавливать и артикулировать общая наука о знаках, то есть семиология; речь идет вовсе не о классе, не о роде, а об условии возможности. Вопрос здесь стоит о рождении человека, принадлежащего к особому роду знаков.
* L'evi-Strauss С. Pr'eface // Moss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950. P. 42.
Поставленный в этих терминах вопрос об истоке символической функции, как мне представляется, дает начало абсолютно новому толкованию феноменологической редукции: редукция, скажем мы, есть начало означивающей жизни и это начало носит не хронологический, не исторический характер; оно — трансцендентальное начало, наподобие того, как договорные отношения являются началом жизни в обществе. Эти два начала, понятые радикальным образом, являются одним и тем же началом, если, согласно замечанию Леви-Строса, символическая функция есть исток, а не результат социальной жизни. «Мосс считает воз-можным разработать социологическую теорию символизма, в то время как — и это вполне очевидно — следует искать символический исток общества»*.
Но в таком случае возникает следующее затруднение: идеальный генезис знака, скажем мы, нуждается в разрыве, в различии, но никак не в субъекте. Ведь сам Леви-Строс, заявляя о внезапном зарождении символизма, настойчиво отвергает любую философию, которая помещает субъект в исток языка, и более охотно говорит о «бессознательных категориях мышления»**; не следует ли отныне принимать в расчет различие бессознательных категорий мышления и не является ли это бессубъектное различие условием всех других различий, которые существуют в области лингвистики: одного знака и другого знака, а в самом знаке — означающего от означаемого? И если дело действительно обстоит так, то фундаментальным заблуждением Гуссерля было постулирование трансцендентального субъекта этого различия, которое, собственно говоря, есть не что иное, как трансцендентальное условие, делающее возможным все эмпирические различия между знаками и в самих знаках. В таком случае необходимо «де-субъективировать» различие, коль скоро оно должно быть «трансцендентальным» знака.