Краткий очерк истории философии

Щипанов И. Я.

Поскольку любовь рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, постольку именно в любви Фейербах видит решающую силу общественного ff, в частности, нравственного прогресса Этический оптимизм Фейербаха неизбежно сталкивается с противоречащими ему фактами истории и повседневной действительности. И Фейербах пытается возвыситься над этими фактами с помощью своего идеализированного представления о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью.

В период революции 1848 г. Фейербах говорил, обращаясь к своим слушателям — студентам и рабочим «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории». Приводя это

положение Фейербаха, В. И. Ленин отмечает: «Зачаток исторического материализма, ср. Чернышевский». В другом месте своего конспекта «Лекций о сущности религии» В. И. Ленин приводит следующее утверждение немецкого материалиста: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический». Ленин оценивает эту мысль Фейербаха также как «зачаток исторического материализма!». Если бы Фейербах понял, что антропологическое единство человеческого рода не исключает существенного значения исторически возникших социальных различий, если бы он сделал предметом своего исследования эти различия, а следовательно, и «социальный эгоизм», интересы противоположных классов, то он, конечно, преодолел бы антропологическую концепцию. Но, оставаясь на позициях антропологизма и буржуазной демократии, Фейербах, естественно, не мог развить те отдельные, близкие к материалистическому пониманию истории идеи, которые он высказывал. Более того, он стремился антропологически обосновать эти свои положения, что отнюдь не способствовало их дальнейшему развитию, углублению. Так, он говорит: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» 3. Такое натуралистическое, антропологическое «объяснение» коренной противоположности между социальными «верхами» и эксплуатируемыми «низами» по существу смазывает эту противоположность.

В целом исторически прогрессивное значение социологических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции общества и морали. Фейербах подверг уничтожающей критике попытки идеалистов и теологов «обосновать» с помощью религии принципы буржуазного права и морали. Подобно французским материалистам XVIII в. он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали: «Где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственны. О, несправедливые и позорные вещи». Вместе с религиозным «обоснованием» права и нравственности он отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, противопоставляющий нравственное, справедливое реальным, естественным человеческим потребностям. Мораль бессильна против человеческой природы, говорил Фейербах, указывая на относительность моральных установлений и осмеивая абсолютное противопоставление добродетели пороку. Нет влечений, чувственных потребностей, которые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет первородного греха; наши пороки — это неудавшиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если бы условия человеческой жизни больше соответствовали требованиям человеческой природы.

Социально-политические воззрения Фейербаха представляют собой теоретическое обоснование буржуазной демократии и явно не свободны от буржуазно-демократических иллюзий. Тот «естественный» и «нормальный» человек, о котором он постоянно говорит, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что уродует человеческую индивидуальность, — этот абстрактный, внеклассовый, чисто антропологически характеризуемый субъект в конечном итоге остается идеализированным человеком буржуазного общества. «…Чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было, — указывает Энгельс, — изучать этих людей в их исторических действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него только окончательный разрыв с действительным миром, переход к отшельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.

Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии». Решение этой задачи, непосильное Фейербаху как буржуазному мыслителю, стало возможным с позиций марксизма. Однако Фейербах оказал значительное влияние на Маркса и Энгельса в период формирования их философских воззрений.

философией Фейербаха завершается развитие немецкой буржуазной классической философии, историческое значение которой состояло в том, что она разработала, правда на идеалистической основе, систему диалектического миропонимания и метода. Именно поэтому немецкая классическая философия стала одним из теоретических источников марксизма и его философии — диалектического и исторического материализма.

Глава X

Философия революционных демократов в России и других странах (XIX в.)

§ 1. Философская и социологическая мысль в России в 40-60-х годах XIX в.

Материализм революционных демократов и их борьба против идеализма.

После подавления восстания декабристов и жестокой расправы над его участниками в России на долгие годы установилась политическая реакция, прилагавшая

отчаянные усилия, чтобы заглушить ростки освободительного движения в стране, вытравить из сознания общества память о декабристах и событиях, разыгравшихся на Сенатской площади. Но феодально-крепостническая общественная система переживала в этот период глубокий кризис, и вопрос о неизбежности ее падения становился все более животрепещущим. Из года в год, особенно в 40-50-х годах XIX в., в стране нарастала волна крестьянских восстаний. В освободительную борьбу вступали лучшие представители разночинной и дворянской интеллигенции. Русская буржуазия в отличие от французской буржуазии конца XVIII в. не была революционным классом. Напуганная революционным движением в России и на Западе, она шла в фарватере самодержавия, боялась освободительной борьбы масс.

Центральным вопросом политической и идеологической борьбы в России в это время был вопрос об отношении к крепостному праву и его порождениям. «Нельзя забывать, — отмечал В. И. Ленин, — что в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками».

Идеология крепостнической реакции. Идеологами крепостнического лагеря были С. С. Уваров, М. П. Погодин, С. П. Шевырев и др. Они откровенно проповедовали реакционные политические и религиозно-мистические идеи, направленные на оправдание и укрепление крепостнических порядков в России.

В начале 30-х годов министром просвещения Уваровым были выдвинуты реакционные принципы «православия, самодержавия, народности», преследовавшие цель доказать, что русский народ по природе своей народ религиозно-мистический, покорный, преданный царю, православной церкви и помещикам. Вслед за Уваровым эти идеи усиленно пропагандировали Погодин, Шевырев, Булгарин, Греч и др. Идеологи крепостнического лагеря объявили самодержавие наилучшей формой государственной власти в России, выдвинули ретроградную концепцию самобытности исторического пути русского народа, согласно которой России чужды классовые противоречия и революционные преобразования, а русскому народу присущи смирение и беспредельная преданность самодержавию.

Философы этого лагеря Карпов, Новицкий, Юркевич и другие пропагандировали отсталые идеалистические и богословско-мистические теории, выступали против материализма и атеизма, ставили философию на службу теологии, проповедовали учение о бессмертии души, о свободе человеческой воли, о божественной премудрости и неисповедимости путей творца. Они стремились подчинить науку религиозным догматам, посеять неверие в человеческий разум.

Славянофилы. Наряду с официальной идеологией крепостнического лагеря с 40-х годов в русской общественной мысли существовало славянофильское течение. Его виднейшие представители: Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860), Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), Юрий Федорович Самарин (1819–1876) и др. Славянофилы критиковали отдельные стороны феодально-крепостнической действительности, выдвигали положение о том, что «сила власти — царю, сила мнения — народу», высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение крестьян «сверху», с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали самодержавие исконной формой правления русского народа, основанной на соглашении между народом и правительством, исключающем противоречия и вражду, классовую борьбу и революции. Славянофилы ошибочно считали, что русскому народу присущи исконная религиозность, мистицизм и аскетизм, смирение и покорность царизму. Они идеализировали допетровскую Русь, патриархальную крестьянскую общину, метафизически противопоставляя общественное развитие России историческому пути Западной Европы в новое время. Первое, утверждали они, основано на добровольном согласии и любви, второй — на противоречиях и вражде; первое исключает классовую борьбу и революции, второй логически ведет к ним; первое основывается на истинном христианском учении, второй — на вольнодумстве и атеизме.

В области философии славянофилы были идеалистами-мистиками, сторонниками православной церкви, проповедниками «христианской» философии, примирения философии с религией, разума с верой. Объявляя откровение высшей формой познания, некоторые славянофилы поднимали на щит религиозно-мистическую философию Шеллинга, подвергая критике справа философию Гегеля и позитивизм. По их мнению, творцом мироздания является бог и его разумная воля, человек создан по образу и подобию бога, наделен божественным разумом и бессмертной душой. Они вели упорную борьбу против материализма и атеизма. Славянофильство было одним из выражений нарождавшейся в России идеологии умеренно-дворянского либерализма.

Дворянские просветители. В идейной борьбе 30-40-х годов видное место принадлежало дворянским просветителям Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794–1856), Николаю Владимировичу Станкевичу (1813–1840), Тимофею Николаевичу Грановскому (1813–1855).

До 1825 г. Чаадаев был связан с декабристами, разделяя их антикрепостнические идеи, что нашло свое отражение в первом его «Философическом письме». Чаадаев и после разгрома декабристов оставался верным их политическим идеалам.