Культурология и глобальные вызовы современности

Мосолова Л. М.

«Независимость» от конкретики проявляется в том, что в большинстве философий концептуально-сущностная картина человеческого бытия в мире строится через особые системы понятий, обходясь, фактически, без понятия «культура», хотя и используя – самым общим и абстрактным, в сущности, факультативным образом – соответствующий термин. Почему я и говорю только об общих интуиции и идее. Для большинства философов еще нет никакой необходимости в особой философии (философской теории) культуры. Характерные примеры: философии Гегеля и Маркса, каждый из которых при этом – в духе времени – широко употребляет слово «культура», но концептуально не нуждается в нем. Кант много более конкретно «задействует» понятие-представление о культуре, но – как оказывается – выделяя и рефлексируя через него только определенные аспекты мироотношенческой специфики человека.

Но общую картину последней строя все же на других мировоззренческих основаниях-концептах («природа» и «свобода», прежде всего). Поэтому, собственно, и в случае Канта особое существо и содержание грандиозного здания его философии (антропологического в своем фундаменте) для своего понимания, в общем, не требует концепта «культуры».

Одним из немногих исключений в этом ряду и безусловной предтечей современности стала «философия истории», она же, фактически, и «философия культуры» И. Г. Гердера. У него концепт культуры становится ключевым как концептуально-теоретически, «эссенциально», так и, на основе последнего, исторически-регионально, «цивилизационно». Такова впечатляющая своим масштабом картина развития человечества как процесса исторического становления и осуществления конкретных «больших» культур как типов единой мировой культуры в гердеровской книге «Идеи к философии истории человечества».

И еще две немаловажные вещи хочу сказать в связи с темой «философия культуры сама по себе». Первое. «Обобщающе-интегрирующий» познавательно-смысловой статус и роль абстрактного, реально – «донаучного» философского концепта культуры в сочетании со спецификой конкретных философий приводят, в целом, к факультативности культурфилософской составляющей в «систематических» философиях. В том числе, заметьте, и уже после появления культурологии. Мы знаем такие философии, что прекрасно решают свои задачи без специальной философии культуры (как уже названные выше или, скажем, многочисленные варианты позитивизма, ранняя феноменология, прагматизм и т. д.). И такие, что включают в себя культурфилософскую по своему объективному содержанию, но не по рефлексивной форме составляющую (таковы, скажем, философии поздних Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера). Но есть и такие, особенно в XX веке, что осознанно включают в себя философию культуры, причем в качестве центральной и доминирующей составляющей. Таковы философия неокантианства и философия жизни, с которых началась современная философия культуры, или фрейдистская философия. Наконец, мы знаем современные философии абсолютно кулыпуроцентристского типа. Для них философия культуры – единственно возможная философия, как реальность культуры – единственная реальность вообще. Таковы, например, философия М. М. Бахтина или вся французская постструктуралистская философия (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийяр).

И второе. Пространство абстрактно-философской работы с концептом «культура» закрепило и, к сожалению, законсервировало некоторые давние и далекие от истины предметные и ценностные представления о культуре, превратив их в мифологемы, в «ложные уверенности» идеологического и обыденного сознания. Эти «ложные уверенности» реально преодолеваются только опытом научных исследований культуры. Но, увы, они и по сю пору живы в культурологических штудиях и, особенно, учебниках, формируя превращенное и одностороннее представление о культуре и ее месте в мире. Хочу назвать некоторые из них:

– европо- и/или этноцентризм: ценностно-нормативное отождествление культуры (представлений о ней) с кругом привычных, «родных» для данного субъекта культурных феноменов. Что превращает в «не-культуру (и даже в «антикультуру») всё, с этим кругом не совпадающее (отсюда, проходящая через века – от Древнего Рима до позднеевропейских колонизаторов – оппозиция культура/варварство; «не-культурой», разумеется, выступает не только этнически, но и исторически, и социально «другое»);

– толкование культуры как категории оценочной, как основания и способа оценочного отношения – в сущности, расширительно-генерализующий вариант первого, отказывающий феномену культуры в объективном онтологическом статусе и переводящий его в статус идеально-должного;

– идеализация культуры: отнесение к сфере культуры только позитивных сторон жизни и сознания и прежде всего –

достижений общества, что означает исключение из нее внутренних противоречий, конфликтов, а также неудач, утрат, всякого рода регресса, наконец, отрицательных ценностей и негативных феноменов (таких, например, как зло и безобразное, война и насилие, преступление и отчуждение, фашизм и шовинизм и т. п.); «плохое» общество и «плохого» человека большинство, не говоря об ученых, не перестает все же считать обществом и человеком, но вот отрицательно оцениваемую культуру культурой считать решительно не хочет, как и любые негативные плоды и издержки человеческой деятельности;

– сведение культуры исключительно к духовным видам и результатам деятельности людей, то есть отождествление культуры с ее существенной, но частью – культурой духовной. Что восходит к традиции идеалистического понимания человека, к сведению ее сущностной специфики к «идеальному» в его разных концептуально-категориальных выражениях: сознанию, духу, высшим ценностям, символическим формам и т. п. Сегодня это сужение реального поля культуры чаще всего предстает в его сведении к так называемым «смыслам», в сведении «механизма культуры» к идеальному процессу смыслообразования – наделения реальности смыслами. Впрочем, живы и совсем странные редукции-отождествления самой духовной культуры к ее конкретным составляющим: искусству (Д. Б. Дондурей) или религии (Э. Е. Платонова).

Названная «линия» абстрактно-философского осмысления культуры исторически завершилась (и, я думаю, логически исчерпала себя, свое отвлеченно-имманентное «качество») в «специальной» философии культуры неокантианства, обосновавшей онтологически особый, сверхнатуралъный и человечески всеобщий статус культуры (= ее сущность) как целесообразно организованного универсума реализованных человеческой деятельностью и ее продуктами ценностей. В рамках этого взгляда-подхода вполне удалось соединить (но, конечно, на весьма обобщенном, отвлеченном уровне) предельно общую экспликацию феномена культуры – в традиционной мировоззренческой перспективе идеи культуры как общей differentia specifica человека, как оппозиции «природе» – с самообоснованием самой «философии культуры» и обоснованием-интерпретацией целого царства разнообразных гуманитарных наук как именно «наук о культуре».

На этом уровне (таким способом) познавать, собственно, больше нечего, хотя бесконечны возможности словесно-мировоззренческих игр, интерпретаций и оценок, чем и продолжала с удовольствием заниматься отвлеченная («метафизическая») философия культуры, в том числе русская. И может (будет), в принципе, заниматься и дальше.

Но в то же самое время, в том же, в сущности, культурном пространстве мощно заявил о себе другой процесс, другая «линия» познания культуры: научная. Гуманитарные науки 19 – начала 20 вв. собрали богатейшую информацию о многообразии конкретных феноменов и ипостасей культуры, ее «содержаний» и «форм», «функций» и «способов существования». И для них всё это было не идеальной «сущностью», не умозрительной конструкцией, не «способом описания», а вполне реальной действительностью, жившей в органическом единстве, сплетении и взаимодействии с обществом и конкретными людьми.

И тут еще раз с благодарностью отметим роль риккертовского (неокантианского в целом) толкования гуманитарных наук как «наук о культуре»: философия (нечастый случай!) помогла науке. Этим толкованием философия не только задала общий концептуальный знаменатель-горизонт, логическую «систему отсчета» для каждой конкретной гуманитарной науки и ее познавательных результатов: они теперь оказывались процессами и результатами познания именно «мира культуры». В своем неокантианском варианте она к тому же дополнила умозрительную «логику о культуре» какой-никакой «онтологией культуры», постулировав ее особый онтологический статус: трансцендентальный, сверхнатуральный, телеологически-ценностный. В данном случае, даже неважно, какой именно. С современной точки зрения в этой онтологии, естественно, много чего «недостает». Важно, однако, что речь шла именно о статусе онтологическом, а не чисто логическом. Культура, в результате, перестала быть только понятием, именем. Ее, следовательно, стало возможно и необходимо постигать.