Купина неопалимая

Булгаков Сергий Николаевич

88

и, наоборот, status naturae lapsae более соответствует status naturae purae. Состояние человека до и после грехопадения здесь оп­ределяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приго­вор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изме­няется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осужде­нии учения Baiusa в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о перво­начальном состоянии, что оно есть status naturae d е b i t u s (в противоположность indebitus), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой *). Все стра­дания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это име­ет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq),

причем было установлено, что человек может быть сотво­рен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и не­зависимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть бо­лее объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

*) Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: hu- manae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis 

89

Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в ли­це Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: боже­ственная благость и премудрость не допустили бы создания чело­века без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о пер­возданной софийности человека были осуждены на провинци­альном Кельнском Соборе *) (с. 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической Церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рас­сматривает грех как privatio, отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляет­ся Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется свое­образный deus ex machina, ссылка на божест­венный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки боговоплощения. Всущно­сти, упраздняетсявсвоемзначенииродо-

*) А veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui asserant immunitatem a conscupiscentianecessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, стр. 390- 1,409).

90

словная Христа Спаси­теля. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращенияiustitiae originalis мог наступить в лю­бой момент истории, а не в полноту времени, да и вообще исто­рии, как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего боговоплощение, при таком понима­нии и вовсе не существует. Вся механичность католического воз­зрения проявляется в этом анти-историзме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Вы­ходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном челове­честве праведности. Не Она привлекла к себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Св., но односторонний акт божест­венного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключител­ьное положение, при котором Она могла не грешить уже не сво­ею силою. И этим самым унижается человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православ­ном учении *).

*) Ср., напр., Иоанн Дамаскин. Крат. изл. православной веры, кн. 2, гл. 26 и 27, также и в православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: «хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим или злым и сыном диавола» (прав., испов., ч. I, вопр. 27) В послании вост. патриархов читаем: «каждый падший человек имеет

91

К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении «заслуг» Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп«заслугами», как оп­лату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно пред­ставить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия перво­родного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, т. е. прямой путь к кальвинизму с его учени­ем о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию пер­вородного греха, согласно которой он есть столько же вина (ресс. actuale), сколько и состояние (р. habituale). Эта-то онтология решительно противится католи­ческой мысли

об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вме­нения заслуг, но, прежде всего, действительное изменение всего человеческого естества чрез боговоплощение, это есть благодатное творение че-

ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (А р х. С и л ь в е с т р. Опыт прав., догмат, богословия, т. III. Киев, стр. 448-50).

92

ловека заново, которое реализуется для каждого в св. крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 г., если и может еще мыслиться как амни­стия, т. е. как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано ранее своего действительного совер­шения. В этом смысл не антиципируется и крещение, и мысль, что Пресв. Дева была как бы крещена до установления крещения, т. е. до наступления самой его возможности, внутренне противоречива, — в онтологии нет места для privilegium — самая мысль о которой обличает анти-онтологический юридизм католического бо­гословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологи­ческое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, т. е. негодными средствами. Но он имеет еще и другую дог­матическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати justitiae originalis. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первород­ным грехом (хотя, казалось бы, что, если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную от­ветственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о тво­рении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качествеtabularasa , свободным от всякого греховного приражения, однако

93

нуждающимся для охранения от него в особом да­ре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало гре­ха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католи­ческому же воззрению об отсутствии изменения в природе Адама после греха. А с другой стороны это же заставляет неизбежно пред­полагать, что тело должно было заразить первородным грехом и ду­шу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium. Но тогда не осуществленным ока­зывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные не­согласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно-догматического распоряже­ния папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной яв­ляется его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизи­руется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное, и во всяком случае, недовыясненное.

Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, опре­делившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одно­му души непосредственно творятся Богом — креационизм; (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэксистенциализм, по которому души существовали ранее во­площения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду души рождаются от родителей — генерационизм или традиционизм, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все-таки большинство высказывается за первое*).

*) Из церковных писателей за рождение душ высказывается Тертуллиан (De anima, с. 27), Руфин (у Иеронима adversus Rufin, с. 2, п. 8 сл.) и св. Макарий В. (слово 30, 8 ном. I: «земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души»). Напротив, большинство — за сотворение души: Климент Алекс. (Strom. IV, 26, VI, 16), св. Афанасий В. (против Аполлин. кн. I, чл. 4, contra Gent. 1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, И. Златоуст, Кирилл Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блаж. Иероним. Блажен. Августин занимал колеблющееся положение и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагианами последние естественно склонялись к гипотезе креационизма, как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин, в своей защите учения о первородном грехе, был принужден более склоняться на сторону традуционизма. В конце концов Августин признавался, что ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic ) (Degen. 1. 10, с. 2). Вслед за Августином пошли и ученик его Фульгенций, а также папа Григорий В., Евхарий и Исидор. Стечением времени в Зап. Церкви восторжествовал креационизм в период схоластики, Фома Аквинский и др. П. Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Enchir. 218, п. 533).