Купина неопалимая

Булгаков Сергий Николаевич

Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу

38

для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, но­вый, истинный человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напро­тив, резко локализировалось? *) Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуютангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно-сущностных, природно тоже­ственных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, ввере­но призвание господствовать и повеле-

*) Откр. 12, 7-9.:

и произошла на небе война: Михаил и Ангелы его восстали против дракона; и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.

39

вать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — во­рованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова ус­тупить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хо­тя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие сла­ву Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно ска­зать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как , тогда как к человеку, наоборот, платоновское ). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, не­приложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим паде­нием определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непо­средственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо че­ловек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать косми-

40

ческим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и бес­почвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом на­ходит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).

Следует еще особо отметить вышеуказанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других. Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разруша­ется, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множествен­ность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множествен­ное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень.Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без люб­ви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: пад­ший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые ло­гика считает возможным объединить только в абстракции, мыс­ленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является

41

погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем ми­ре индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в до­лжное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, по­вторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представите­лем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его ли­це согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипо­стась стала жить за свой собственный счет, как индивидуаль­ность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева —(Еф. 2,3).

Первое объективное последствие грехопадения Адамова есть отпадение человека, а в нем и всего мира, от Бога, нарушение вну­тренней нормы своего существа, вследствие этого глубокая ненор­мальность или подавленность его состояния, с освобождением низшей, тварной, стихии в человечестве, страстной похоти — concupiscentia. В этом смысле грех есть наследственная болезнь, тяго­теющая, как рок, как бедствие, над всем человеческим родом. Если бы сущность первородного греха только

42

этим бы и исчерпывалась, тогда это было бы не столько грех, сколько несчастье, каким явля­ется в наших глазах всякая наследственная болезнь. Грех стано­вится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил ли каждый из нас первородный грех, и если да, то когда и как? Принципиально приходится отве­тить на этот вопрос утвердительно, ибо прежде всего об этом со­вершенно ясно свидетельствуют и Св. Писание и Предание. Искупление от греха, пролитие крови Господом Иисусом Христом во оставление грехов непосредственно связано с первородным гре­хом одного, чрез которого вошла смерть. Правда, здесь речь идет о грехах во множественном числе, однако эти грехи суть последствие одного греха, причинившего греховность и породившего грехи. И вот эта-то греховность связана с личной виновностью каждого, с его соучастием во грехе Адама. Как выяснилось еще в результате пелагианских споров, в Церкви восторжествовала практика древ­ней Церкви, соответствовавшая и образу мыслей блаж. Августина в

борьбе с Пелагием относительно крещения младенцев. Креще­ние преподается во оставление грехов, и на этом основании, — го­ворят баптисты вслед за пелагианами, — только над взрослыми возможно крещение, а не над младенцами, которым оно даже не нужно по отсутствию у них личных грехов. И однако Церковь под­твердила постановлениями Карфагенского Собора необходимость крещения младенцев, как

43

несущих на себе тяжесть греха Адамова, и тем самым установила разницу, хотя и не получившую дальней­шего раскрытия и точнейшего определения, между загробным со­стоянием младенцев крещеных и некрещеных. И этот факт — крещение и младенцев во оставление грехов, есть хотя и косвен­ный, но основной догматический аргумент в пользу того, что и для младенцев, «блаженных» и «непорочных», нужно «оставление гре­хов» чрез крещение, т. е. освобождение от греха первородного. (Ср. молитвы запрещения перед крещением). К этому нужно прибавить еще и такое соображение. Господь победил смерть и исцелил весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая власть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и но­вую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения дей­ствует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть вос­кресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной дейст­вительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Кро­ви. И если бы первородный грех был бы только наследственной бо­лезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Од­нако Господь установилкрещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что кре-

44

щение не всем до­ступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхоза­ветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую име­ются указания о проповеди во аде, о каких-то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым ввере­ны тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необхо­димое и после совершившегося уже исцеления от болезни перво­родного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия во­прос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить че­рез неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняет­ся и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перево­площения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их пра­родителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он

45

и рождается в недолжном состоя­нии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние од­ного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являют­ся невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во-первых, в глубине своего духа мы чувствуем какую-то основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекущий не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свиде­тельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18-24). И это глухое, но и глубокое сознание какого-то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком-то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и не должное метафизическое самоопределе­ние. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной,

46

ис­торической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни. И грех Адама, как было уже разъяснено выше, не был его индивидуаль­ным грехом, ибо тогда еще не было и самой индивидуальности в теперешнем греховном, люциферическом смысле, но грехом, свойственным положению прародителя, вступающего в жизнь и в ней самоопределяющегося. И вследствие этого не индивидуально­го характера греха нельзя его считать индивидуальным грехом Ада­ма, которым согрешил только он, но фактически не согрешил или мог бы не согрешить другой человек. Нет, Адам в первородном гре­хе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и соучаствовал в этом метафизическом грехе, обремененные кото­рым мы рождаемся уже как индивидуальности, имеющие свои осо­бые судьбы и свои особые грехи. Иначе говоря, Адам, как совершивший первородный грех, как реальный, а не идеальный только или юридический представитель человечества, как всякий, не грешнее и не праведнее всех людей: в первородном грехе все равны, и, насколько это грех, все равно греховны. То, что прои­зошло с Адамом, то произошло метафизически — для всех и со все­ми его еще не рожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется. Церковь осудила (на Всел. Соборе) оригеновское уче­ние о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоп­латоническим пониманием происхождения мира,