Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Шрифт:
Поскольку посвящение себя делам христианской любви через принятие обетов составляет суть религиозной связи — связи человека с Богом, оно может принимать формы как созерцательной, так и деятельной жизни. Если абстрактно оценивать созерцание и действие сами по себе, т. е. отвлекшись от каких-то конкретных условий, то созерцание предпочтительнее действия [240] . Следовательно, строго говоря, посвящение себя делам христианской любви в созерцании — более высокая форма религиозной жизни, чем действенная христианская любовь. Тем не менее в определенных условиях действие предпочтительнее созерцания; например, в ситуации крайней и вынужденной бедности лучше действовать, чем предаваться медитациям. Принимая во внимание то невежество, в котором пребывает наш мир, выбору между только созерцанием и только действием следует предпочесть жизнь, сочетающую созерцание с действием [241] . Преподавание и есть то оптимальное сочетание созерцания и действия, которое наиболее всего подходит современной ситуации всеобщей духовной нищеты. Заповедь христианской любви требует делиться плодами созерцания, поэтому Фома не только уделяет место новой форме религиозной жизни, сосредоточенной на преподавании, но и пересматривает традиционную иерархию ценностей, ставя на первое место сочетание созерцания и действия вместо одного только созерцания. Деятельность религиозного ордена, занимающегося преподаванием, предпочтительнее религиозной жизни монашества, поскольку учитывает конкретную ситуацию человека в мире. Основной инновацией новых религиозных орденов является понимание сути религиозной жизни, неотделимой от потребностей современного мира. Вдали от забот мира лучше всего посвятить себя созерцательной молитве; если же обратиться к миру, то в таком случае наилучшим делом будет преподавание. Здесь проявляется связь между мотивами создания новых орденов и обращением к естественной философии Аристотеля. Традиция августиновского ультрареализма опирается на природу самих вещей. Если рассматривать одни только сущности, то созерцание и монашеская жизнь превосходят преподавание. Эпистемология Аристотеля исходит из материального мира, и с точки зрения конкретной ситуации человеческого существования, как утверждает Фома, преподавание и деятельность новых религиозных орденов следует предпочесть монашеской жизни.
240
Ничто не препятствует тому, чтобы некоторые вещи были более превосходными сами по себе, и чтобы в то же время в каком-то отношении их превосходили другие вещи. Соответственно, мы должны ответить, что созерцательная жизнь сама по себе более предпочтительна, чем практическая… И все же в определенном смысле и в отдельных случаях следует отдавать предпочтение практической жизни ради нужд земной жизни. Так же и Философ говорит (Топика 3.2): «Лучше быть мудрым, чем богатым, но для того, кто нуждается, лучше быть богатым».
Dicendum quod nihil prohibet aliquid secundum se esse excellentius quod tamen secundum aliquid ab alio superatur. Dicendum est ergo quod uita contemplatiua simpliciter melior est quam actiua… Secundum quid tamen, et in casu, magis est eligenda uita actiua propter necessitatem praesentis uitae, sicut etiam Philosophus dicit in III Topic, quod philosophari est melius quam ditari, sed ditari melius est necessitatem patienti. Thomas Aquinas, Summa theologiae II–II.182.1,
241
Как сказано выше, разница между одним религиозным орденом и другим определяется прежде всего их целями, а во вторую очередь — их деятельностью. И поскольку о всякой вещи может быть сказано, что она превосходит другую только в отношении различий между ними, следовательно, превосходство одного религиозного ордена над другим зависит главным образом от их целей, и во вторую очередь от того, как они их осуществляют… Поэтому мы должны сказать, что труды практической жизни двойственны. Одни исходят из полноты созерцания, такие как учительство и проповедь… Такие труды превосходят простое созерцание. Ведь подобно тому как освещать лучше, чем просто светить, наделять других плодами своего созерцания лучше, чем только созерцать. Другие труды практической жизни состоят во всякой внешней деятельности, например подача милостыни, прием гостей и другие дела той жизни, которая менее совершенна, чем труды созерцания, за исключением случаев необходимости, как сказано выше. Поэтому высшее место в религиозных орденах занимают те, кто занимается преподаванием и проповедью, и которые к тому же более всех близки к совершенству епископов… Второе место принадлежит тем, кто занимается созерцанием, а третье — тем, кто занят внешними делами.
Более того, относительно каждой из этих степеней следует заметить, что один религиозный орден превосходит другой, если преследует более высокие цели в том же роде; так, из трудов активной жизни лучше выкупать пленников, чем принимать гостей, а среди трудов созерцательной жизни молитва предпочтительнее чтения.
Dicendum quod, sicut supra dictum est, differentia unius religionis ad aliam principaliter quidem attenditur ex parte finis, secundario autem ex parte exercitii. Et quia non potest aliquid dici altero potius nisi secundum id in quo ab eo differt, ideo excellentia unius religioni super aliam principaliter quidem attenditur secundum religionis finem, secundario autem secundum exercitium. Sic ergo dicendum est quod opus uitae actiuae est duplex. Unum quidem quod ex plenitudine contemplationis deriuatur: sicut doctrina et praedicatio. Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. Aliud autem est opus actiuae uitae quod totaliter consistit in occupatione exteriori: sicut eleemosynas dare, hospites recipere, et alia huiusmodi. Quae sunt minora operibus contemplationis, nisi forte in casu necessitatis: ut ex supra dictis patet. Sic ergo summum gradum in religionibus tenent quae ordinantur ad docendum et praedicandum. Quae et propinquissimae sunt perfectioni episcoporum…
Secundum autem gradum tenent illae quae ordinantur ad contemplationem. Tertius est earum quae occupantur circa exteriores actiones.
In singulis autem horum graduum potest attendi praeeminentia secundum quod una religio ordinatur ad altiorem actum in eodem genere: sicut inter opera actiuae, potius est redimere captiuos quam recipere hospites; et in operibus contemplatiuae, potior est oratio quam lectio (Ibid. II–II, 188.6).
Чтобы избавить мир от зла, требуется новая свобода — свобода учить тому, что приносит опыт созерцания. Если существование религиозных орденов, сочетающих созерцание и преподавание, становится возможным, то дисциплина монашеских орденов уже не рассматривается как норма религиозной жизни. Несмотря на отречение от мира в бедности, христианской любви и послушании новые ордена должны обладать свободой учительствовать в мире. Прежде всего это значит, что доминиканцы не связывают себя обетом stabilitas loci и не остаются в монастыре. Для того чтобы учить, нужно находиться в мире и, в частности, в университете в качестве преподавателей и студентов. Правило Бенедикта предписывало всем монахам — как часть школы смирения — заниматься физическим трудом. Фома утверждает, что посвящение себя преподаванию и монашеский режим физического труда несовместимы. В отличие от Гильома он не приходит к выводу, что все «религиозные» должны отказаться от преподавания; наиболее разумный вывод, по его мнению, что ручной труд обязателен не для каждого «религиозного». Нестяжание, как и всякий религиозный обет, имеет своей целью обращение к делам христианской любви, которым посвящает себя орден доминиканцев, а именно, к преподаванию и проповеди [242] . Сочетание созерцания и действия в преподавании требует большей свободы от забот о хлебе насущном, и практика сбора подаяния лучше всего отвечает цели достижения такой свободы [243] . Гильом утверждает, что все «религиозные» должны заниматься физическим трудом и что нищенство противно принципам религиозной жизни. Как считает Фома, он говорит так, поскольку не видит различий в целях монашеских и нищенствующих орденов.
242
Заповедь бедности была дана Господом нашим, чтобы способствовать созерцанию… Те же, кто вынужден зарабатывать себе на хлеб трудами своих рук, весьма далеки от созерцания.
Consilium de paupertate a Domino datum ad uitam contemplatiuam ordinatur… Sed eos quos oportet uictum quaerere manuum labore, necesse est plurimum a contemplationis opere retardari (p. 184).
243
Для человека более почетно посвятить себя божественному созерцанию, чем изучению философии. Однако некоторые, не совершая греха, какое-то время живут подаянием, для того чтобы иметь возможность заниматься философией. Поэтому и другим разрешается жить какое-то время подаянием, для того чтобы посвятить себя божественному созерцанию. Но более похвально навсегда посвятить себя созерцанию, чем на время — учению. Поэтому некоторым людям позволяется оставлять физический труд и жить полностью отдавшись созерцанию, питаясь подаянием верующих.
Uacare contemplationi diuinae laudabilius est, quam uacare studio philosophiae; sed aliqui sine peccato, ut studio philosophiae uacent, de eleemosynis uiuunt ad tempus: ergo et aliqui ut contemplationi uacent, ad tempus possunt praetermisso labore manuum de eleemosynis uiuere: sed contemplatione diuinae uacare in omni tempore est laudabilius quam certum tempus ad hoc praefigere. Ergo aliqui possunt, ut contemplationi uacent, toto tempore uitae suae praetermisso labore de eleemosynis uiuere (Ibid.).
Решающим аргументом Фомы в оправдании деятельности нищенствующих орденов и еще одним ключом к пониманию тенденций XIII в. — развития университетов и обращения к Аристотелю — стал призыв к буквальному подражанию Христу. Изложив доводы, основывающиеся на теологическом или каноническом понимании религиозной жизни, Фома переходит к утверждению того, что религиозная жизнь может быть описана в более простых терминах как подражание Христу [244] . Заповеди совершенства, такие как бедность, безбрачие и послушание, не только составляют часть учения Христа; в них отразилось и то, как он в действительности жил. Цель религиозной жизни — не что иное, как возможно более точное подражание жизни Христа. Из евангелий мы знаем, что Христос был беден не на словах, а на деле. Для того чтобы учить, Христос не колебался принимать подаяние [245] . Итак, Христос не занимался физическим трудом в период своего служения и принимал подаяние, дабы освободить Себя ради учительства. Но это означает, что орден доминиканцев не вносит ничего нового, а точнее, возвращается к Евангелию. В этом возвращении к Евангелию имплицитно присутствует перенос акцента с символического на буквальный смысл Писания. Вспомним, что Августин, решая проблемы, поставленные манихеями, пришел к аллегорическому или небуквальному толкованию Писания, в частности тех пассажей из Ветхого Завета, где говорится о материальности и подвижности Бога. Такая аллегорическая интерпретация преобладала в монашеском lectio divina. В новых религиозных орденах XIII в. наблюдается тенденция к обнаружению буквального, или исторического смысла Писания, в частности при интерпретации евангелий. Фома, например, не отрицает, что у Писания есть духовный смысл, в котором выделяются аллегорический, моральный и анагогический [246] . Тем не менее буквальный смысл Писания является основополагающим [247] .
244
Для того чтобы доказать, что евангельское совершенство требует действительной бедности, мы напомним слова: «Если хочешь быть совершенным, иди и продай все, что имеешь, и раздай нищим» (Мф 19:21). Так тот, кто продает свое имущество и раздает его бедным, практикует не просто обычную, но действительную бедность. Поэтому для евангельского совершенства необходима действительная бедность. К тому же евангельское совершенство есть подражание Христу, Который не только желал быть бедным, но был бедным в действительности…
Ad ostendendum autem paupertatem actualem ad euangelicam perfectionem pertinere, assumatur primo illud quod dicitur Matth. XIX, 21: Si uis perfectus esse, uade, et uende omnia quae habes, et da pauperibus. Sed ille qui sua uendit, et pauperibus tribuit, non solum habitualem paupertatem eligit, sed etiam actualem. Ergo actualis paupertas ad euangelicam perfectionem pertinet. Item, perfectio euangelica consistit in imitatione Christi: sed Christus non solum uoluntate, sed etiam realiter fuit pauper… (Ibid.)
245
О том, что наш Господь просил пропитания, ясно говорит его обращение к Закхею: «Сойди скорее, ибо мне надобно сегодня быть у тебя в доме…» (Лк 19:5). Так же поступают и ученики Апостолов.
Quod Dominus uictum petierit, expresse habetur, Luc. XIX, 5 ubi Dominus dixit ad Zacheum: Zachee, festinans descende, quia hodie in domo tua oportet me manere… Hoc etiam patet de discipulis Apostolorum… (Ibid.)
246
Известно, что автором Священного Писания является Бог, в Чьей власти передавать смысл не только словами (как могут делать люди), но и самими вещами. Поэтому если в других науках вещи обозначаются словами, то эта наука (теология) такова, что (для нее) вещи, обозначаемые словами, сами обладают значением. Поэтому это первое значение, с помощью которого слова обозначают вещи, принадлежит первому смыслу, историческому или буквальному. Те значения, благодаря которым вещи, обозначенные словами, сами имеют значение, формируют духовный смысл, который основывается на буквальном и предполагает его. Этот духовный смысл имеет тройное деление. Ведь, как говорит Апостол (Ев 10:1), Ветхий Закон есть образ Нового Закона, а как говорит Дионисий, Новый Закон есть образ будущей славы. В Новом Законе деяния нашей Главы [Господа] являются образом того, что мы должны делать. Поэтому, когда сказанное в Старом Законе обозначает сказанное в Новом Законе — это аллегорический смысл, а когда вещи, сделанные Христом, или вещи, которые обозначают Христа, являются знаками того, что мы должны делать, — это моральный смысл. Но насколько они обозначают то, что относится к вечной славе, — это анагогический смысл.
Dicendum quod auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum uoces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis uoces significent, hoc habet proprium ista scientia quod ipsae res significatae per uoces etiam significant aliquid. Illa ergo prima significatio qua uoces significant res pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus uel litteralis. Illa uero significatio qua res significatae per uoces iterum res alias significant dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur et eum supponit. Hic autem sensus spiritualis trifariam diuiditur. Sicut enim dicit Apostolus ad Hebr.: Lex uetus figura est nouae legis, et ipsa noua lex, ut Dionysius dicit, est figura futurae gloriae. In noua etiam lege ea quae in capite sunt gesta sunt signa eorum quae nos agere debemus. Secundum ergo quod ea quae sunt ueteris legis significant ea quae sunt nouae legis est sensus allegoricus; secundum uero quod ea quae in Christo sunt facta uel in his quae Christum significant sunt signa eorum quae nos agere debemus est sensus moralis; prout uero significant ea quae sunt in aeterna gloria est sensus anagogicus.
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.10.1.
247
Во-первых, следует сказать, что множественность этих смыслов не порождает двусмысленности или другого рода множественности, ведь, как уже сказано, эти смыслы не умножаются, поскольку одно слово значит множество вещей, но потому что вещи, обозначаемые словами, сами могут быть знаками других вещей. Поэтому в Священном Писании не может быть неясности, ведь все смыслы основываются на одном — буквальном, на который только и могут опираться рассуждения, а не на всякую выведенную из текста аллегорию, как говорит Августин…
Ad primum ergo dicendum quod multiplicitas horum sensuum non fecit aequiuocationem aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una uox multa significed, sed quia ipsas res significatae per uoces aliarum rerum possunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem. Ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his qui secundum allegoriam dicuntur, ut Augustinus… (Ibid., ad. 1)
Есть связь между возвращением к буквальному пониманию евангелий в нищенствующих орденах и обращением к философии природы Аристотеля и к преподаванию в университетах; их связывает миссия Христа как учителя в мире. Отречение от мира принятием обетов не
Это стремление выработать философию, которая использовала бы достижения аристотелевского натурализма и в то же время отвергала бы несотворенную данность аристотелевской природы, ставит перед нами вопросы: как будет происходить освоение Аристотеля? Возможна ли вообще такая философия? Если выйти за пределы воззрений Фомы Аквинского и бросить общий взгляд на развитие латинского аверроизма и латинского номинализма, то может показаться наивным его оптимизм по поводу возможности подхода, сочетающего евангелие и аристотелевскую натурфилософию. Еще менее обещающим будет добавление Августина к этому сочетанию: Абеляр уже пытался соединить ультрареализм Августина с реализмом Аристотеля, но в результате чуть было не пришел к номинализму. Возможно, философия Фомы эклектична; не исключено, что истинное единство мы увидим в дальнейшем, по мере знакомства с другими его сочинениями, однако мотивации к созданию такого философского проекта очевидны в «Contra impugnantes Dei cultum et religionem». Уверенность Фомы в своем призвании осуществить это сложилась не только в ходе конфликта, происшедшего в Парижском университете, новый виток которого отчасти и послужил причиной приезда Фомы в Париж в 1268 г.; здесь свою роль сыграло также и принятое им в юности решение присоединиться к доминиканцам. Шести лет Фома по воле семьи был помещен в главный бенедиктинский монастырь Монте Кассино, по-видимому, с надеждой, что он в будущем станет аббатом. В возрасте четырнадцати лет он поступил на факультет искусств университета в Неаполе, где пятью годами позднее выразил желание стать доминиканцем. Его семья, обескураженная решением благородного отпрыска стать нищенствующим монахом, некоторое время пыталась препятствовать ему в этом. Так, на собственной судьбе Фомы сказался общий поворот от монашества к новым религиозным орденам: его затронул конфликт между нищенствующими орденами и белым духовенством, а также между факультетом теологии и факультетом искусств (латинские аверроисты). Он, несомненно, был глубоко вовлечен в мирские дела и в жизнь университета. В то же время Фома принял обеты, предполагающие отречение от мира: его убеждение в том, что ему удалось гармонично сочетать и в личном, и в интеллектуальном плане эти, казалось бы, противоположные позиции, помогает понять его уверенность в возможности гармонии между Евангелием, Аристотелем и Августином.
ЛЕКЦИЯ 14
Фома Аквинский об универсалиях: влияние Аристотеля
Можно предложить три различных подхода для рассмотрения того, как умеренный реализм Аристотеля воспринимался и критически пересматривался Фомой Аквинским. Первый — продемонстрировать в деталях, что Фома принимает, а что отвергает в аристотелевском понимании универсалий. Для этого потребуется сравнить «Органон», «О душе» и «Метафизику» Аристотеля с комментариями и оригинальными сочинениями Фомы. Очевидно, что такая задача не может быть осуществлена в рамках одной лекции. Во-вторых, мы могли бы начать с рассмотрения собственной эпистемологической критики ультрареализма, предпринятой Аквинатом. Наилучшие примеры такой критики представляют собой вопросы 5 и 6 его комментария к «О Троице» Боэция. Здесь, в рассуждении о делении и методах наук, содержится анализ абстракции, который быстро выходит за пределы аристотелевской критики платоновских форм. Однако такой подход исключает более общую перспективу, позволяющую рассмотреть также антропологию и космологию. Поэтому подход, который следует принять здесь, будет заключаться в рассмотрении трактовки Фомой универсалий в связи с обсуждавшимся выше новым отношением к миру, выразившимся в обращении к естественной философии Аристотеля, в развитии университетов и нищенствующих орденов. Наиболее подходящим текстом для этого является ST 1.84–85. Как заявляет Аквинат в прологе, «Сумма теологии» представляет собой сокращенное и упорядоченное изложение теологии, т. е. учебник для начинающих, основным свойством которого является простота. Такой несколько упрощенный обобщающий подход отвечает нашим задачам.
ST 1.84.4 начинается с изложения основных положений ультрареализма, приписываемых Платону [248] . Для Абеляра основной догмой ультрареализма было утверждение о том, что универсалии есть субстанции. Выказывая лучшее понимание метафизики и способность разрешать связанные с ней проблемы, что стало возможным благодаря переводам неоплатоников, Аристотеля, мусульманских и еврейских философов, Аквинат считает идею о том, что форма отделена от материи, наиболее адекватным выражением ультрареализма. Для ультрареалиста отдельные формы составляют причины и бытия, и человеческого знания; поэтому вопрос об универсалиях в такой же степени относится к метафизике, как и к эпистемологии. Внимание Фомы сосредоточено как на Авиценне, так и на Платоне: он пытается продемонстрировать сходства и различия в позициях обоих по вопросу об универсалиях [249] . Авиценна противоречит Платону в том, что, по его мнению, формы не существуют независимо как субстанции, а знание их не является врожденным человеческому разуму. Авиценна согласен с Платоном в том, что формы существуют до их присутствия в человеческом разуме и в чувственных вещах. Авиценна объединяет позиции Платона и Аристотеля, помещая формы в активном интеллекте, который прежде всего ответствен за их эманацию в человеческий разум и в чувственные вещи. Поэтому Фома разделяет желание Аверроэса разграничить позиции Аристотеля и Авиценны. Каким бы верным последователем Аристотеля ни казался Авиценна, Фома все же отмечает, что его трактовка универсалий ближе к Платону, чем к Аристотелю.
248
Ответ: Некоторые считают, что умопостигаемые виды в нашем интеллекте происходят от определенных отдельных форм или субстанций. Есть два варианта этого мнения.
Ведь Платон, как мы сказали, считал, что формы чувственных вещей существуют сами по себе без материи, например форма человека, которую он называл «человек как таковой», и форма, или идея, лошади, которую он называл «лошадь как таковая», и т. п. Поэтому он говорил, что этим отделенным формам причастны как наша душа, так и телесная материя; наша душа — своим знанием о них, а телесная материя — существованием.
Responsio: Dicendum quod quidam posuerunt species intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus formis uel substantiis separatis. Et hoc dupliciter.
Plato enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis quam nominabat per se hominem, et formam uel ideam equi, quam nominabat per se equum, et sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat participari et ab anima nostra, et a materia corporali; ab anima quidem nostra ad cognoscendum, a materia uero corporali ad essendum.
Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.84.4, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.
249
Природе чувственных вещей противоречит существование их форм без материи, как это доказывает Аристотель (Metaph. VI). Поэтому Авиценна (De anima V), отвергая это мнение, утверждал, что умопостигаемые виды всех чувственных вещей, вместо того чтобы существовать сами по себе без материи, нематериально предсуществуют в отдельных интеллектах: от первого из них эти виды передаются второму, и дальше, наконец достигая последнего, который он называет «активным интеллектом», от которого, по его мнению, умопостигаемые виды истекают в наши души, а чувственные виды — в телесную материю. Таким образом, Авиценна согласен с Платоном в том, что умопостигаемые виды нашего интеллекта получаются от определенных отдельных форм, но Платон считал, что они существуют сами по себе, тогда как Авиценна поместил их в «активном интеллекте». Они расходятся также и в том, что Авиценна утверждал, что умопостигаемые виды не остаются в нашем интеллекте, после того как он перестает актуально мыслить, и что ему приходится обращаться [к активному интеллекту], чтобы получить их вновь. Поэтому он не считает, что душа обладает врожденным знанием, в отличие от Платона, который полагал, что причастности к идеям неподвижно пребывают в душе.
Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod earum formae subsistunt absque materiis, ut Aristotelis multipliciter probat, ideo Auicenna, hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium inlelligibiles species, non quidem per se subsistere absque materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum primo deriuantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem.
Et sic in hoc Auicenna cum Platone concordat, quod species intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis: quas tamen Plato dicit per se subsistere, Auicenna uero ponit eas in intelligentia agente. Differunt etiam quantum ad hoc, quod Auicenna ponit species inlelligibiles non remanere in intellectu nostro postquam desinit actu intelligere: sed indiget ut iterato se conuertat ad recipiendum de nouo. Unde non ponit scientiam animae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit participationes idearum immobiliter in anima permanere (Ibid.).
Критика ультрареализма у Фомы весьма отличается от той, что была предпринята Абеляром, который пытался показать логическую несостоятельность ультрареалистической позиции. Доводы Фомы направлены не на то, чтобы продемонстрировать с помощью логики внутренние противоречия ультрареализма; главное возражение — в том, что ультрареализм не способен представить последовательное учение о человеке. Он не может объяснить, почему человеческий интеллект испытывает потребность в союзе с телом, тогда как объектом познания является форма, отделенная от материи. Если на это ответить, что душа соединилась с телом ради блага тела, т. е. душа управляет телом ради самого тела, подобно тому как философ управляет людьми ради их блага, такой ответ не будет удовлетворительным, поскольку в таком случае союз тела и души нельзя считать естественным. Другими словами, от природы душе не свойственно соединяться с телом, только тело по своей природе склонно к соединению с душой. Такой союз сущностно необходим, а поэтому естествен, только для тела. Первоначально Августин предпринял попытку связать грехопадение, описанное в книге Бытия, с платоновским объяснением соединения души с телом как падения души, оставляющей чисто нематериальный модус существования. В 3-й книге «De libero arbitrio» Августин выражает сомнения в тождестве этих двух падений, но он все еще не дает определенного объяснения причин союза души и тела. Фома утверждает, что основная ошибка ультрареализма — не логическая и не эпистемологическая, но касается антропологии, поскольку эта позиция признает союз души и тела неестественным, но не дает приемлемого объяснения причин такого неестественного союза.
Лучшее, что может сказать ультрареализм о теле, это то, что тело есть акцидентальная причина познания [250] . Чувственный опыт может служить душе напоминанием об ее знании отделенных от материи форм, но сами чувства не являются причинами познания. Если чувства не представляют собой нечто существенное для познания, то и тело не является сущностно необходимым для души. В телесном модусе существования души чувства могут способствовать возвращению ее к познанию, но более вероятно, что они станут препятствием познания. В любом случае чувства не оказываются необходимыми причинами, и поэтому тело никак не является необходимым в ультрареалистической эпистемологии.
250
Но если мы скажем, что наша душа нуждается в чувствах, для того чтобы познавать, поскольку они каким-то образом пробуждают ее для рассмотрения этих вещей — умопостигаемых форм, которые она получает от отдельных принципов, даже это покажется неубедительным. Ведь такое пробуждение не кажется необходимым для души, если только ее не одолела дремота, как говорят платоники, или забывчивость из-за ее связи с телом: тогда чувства не приносили бы душе никакой пользы помимо того, что они удаляли бы препятствия, вставшие перед душой из-за ее союза с телом. Поэтому причина, по которой душа соединилась с телом, остается неизвестной.
Si autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus ad intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad consideranda ea quorum species intelligibiles a principiis separatis recipit; hoc non uidetur sufficere. Quia huiusmodi excitatio non uidetur necessaria animae nisi inquantum est consopita, secundum Platonicos, quodammodo et obliuiosa propter unionem ad corpus. Et sic sensus non proficerent animae intellectiuae nisi ad tollendum impedimentum quod animae prouenit ex corporis unione. Remanet igitur quaerendum quae sit causa unionis animae ad corpus (Ibid.).
В отличие от Абеляра, Фома готов признать логическую и эпистемологическую согласованность позиции ультрареализма. Его возражения сводятся к тому, что ультрареализм не дает объяснения человеческого существа в его целостности, т. е. не объясняет, почему человек обладает телом. Отсюда — обращение к Аристотелю и к его представлению о естественном союзе души и тела как средству объяснения присутствия интеллектуальных душ в материи. Фому привлекает в Аристотеле его способность объяснить, почему человек присутствует в мире, и показать, что человек принадлежит миру. В этом повороте от ультрареализма сказалась неудовлетворенность представлением о том, что материальный мир не является естественным местом пребывания человека. Человек не может и не должен бежать от мира — материального, политического, мира в любом смысле за исключением мира греховного, — поскольку человек природно связан с миром. С этой точки зрения монастырь представляется неестественным и необычным местом пребывания, предназначенным для тех немногих, кто обладает соответствующим призванием; университет же есть более естественное место, отвечающее природе человеческого ума. Философия Аристотеля не воспринимается Фомой как целостное учение, какой она была для Аверроэса; скорее она используется как базис для формирования такой философии, основополагающим принципом которой будет естественность человеческого тела. Перед такой философией стоит следующая задача: как постулировать то, что мир является домом для человека, не забывая о том, что наша конечная цель лежит за пределами этого мира, о чем постоянно напоминает августиновский ультрареализм и монашеская традиция.