Личность и Абсолют
Шрифт:
Но и в иудейских памятниках мы находим следы такого воззрения. Так, напр., в изречении Рабби Финесса (Пинхас) бен–Иаира высказывается мысль, что молитвы израильтян потому не бывают услышаны, что израильтяне не знают имени Святейшего Бога. Это же говорится и в мидраше [808] о смерти Моисея. В большем соответствии с более чистым иудейским монотеизмом является следующая мысль книги «Sword of Moses» («Меч Моисея») [809] : не Бог, но ангелы побуждаются через произнесение таинственных имен к тому, чтобы исполнять все желания тех, кто их произносит. А сами ангелы ведь не что иное, как своеобразная дифференциация всемогущества и деятельности Божиих. Итак, если еврей попытается чрез произнесение имени Иеговы совершить чудо, то объяснение для такой практики (объяснение по большей части бессознательное) следует в конце концов искать в том веровании, в силу которого произнесение или призывание имени Божия заставляет Бога (в некотором смысле как бы заколдовывая Его) совершить то, что должно совершиться. Здесь нет надобности исследовать вопрос о том, насколько, с точки зрения еврея, такое верование относится к области суеверия и волшебства: по моему мнению, это верование лежит в основании иудейского культа или во всяком случае в основании важнейшей части его. Основное условие древнеиудейского, античного культа вообще состоит в знании имени Божества, являющего Свое присутствие в известном месте (только там, где Бог открывает Свое имя, Он хочет благословить, Исх. 20, 24); и самое элементарное и важнейшее выражение культа есть призывание, произнесение этого имени. В этом заключаются как корень действительной, вполне развитой молитвы, так и употребление имени Божия при чудесах и колдовствах. Иными словами: это произнесение имени есть еще не развитая, оставшаяся на первой ступени и потому в некотором смысле окаменелая, превратившаяся (по нашему представлению, а может быть, и для наивного иудейского сознания) в некоторое суеверие первобытная молитва [810] .
808
Мидраш (ивр.)—особый
809
«Меч Моисея» (ивр. Харба де–Моше)—еврейский трактат по магии и теургии (V—VI вв. н. э.).
810
Ibid., 171·—162.
2) Имя принуждает Божество. В тесном соотношении с этим представлением стоит другой ряд воззрений, которые мы должны считать действительно существующими при употреблении божественного имени (правда, отчасти тоже бессознательно). Молящийся или, вернее, чудотворец привлекает к себе Бога чрез произнесение Его имени, входит с Ним в союз и в Его сферу деятельности. Приносящие жертву, которые в своей жертве призывают Бога, входят в реальное соприкосновение с Ним. По Тертуллиану, у язычников имена, даже пустые, [могут] «гареге ad se daemonia» [811] , De idol. 15 (ср.: Apost const. V 10 и Avesta, Tir Jast VI11. — Sacred books of the East. XXIII 96). Таким образом, в случае если теург или маг через мистическое средство произнесения имени входит в известное единение с Богом, то одновременно он достигает и обладания Его силой и, следовательно, делается способным делать то, чего ни пожелает. И в то же время он вступает в область и в сферу деятельности Божества и получает характер табу. А там, где присутствует Божество, там другие силы, враждебные Богу, силы демонские, не могут оставаться, но должны исчезнуть перед Ним. Подобным же образом приводят и другое лицо или другую ведь в самое тесное, реальное, мистическое единение с Божеством в том случае, если произносят над ним имя Божие [812] .
811
привлекать к себе демоническое начало (лат.).
812
Ibid., 170—155.
3) Отсюда одновременно открывается интересная перспектива еще на одну особенно важную сторону действия божественного имени-—на его силу против демонов. Как уже было выше замечено, имя Божие употребляли как оружие против темных сил, причем произносили его над собою и над другими. Чрез это произносившие его ставили себя под покровительство Божие, и, таким образом, имя Божие являлось в конце концов своего рода печатаю, которою запечатлевали себя и других. Здесь невольно вспоминаешь одно речение, которое очень часто встречается и в Ветхом Завете, и в неканонической иудейской литературе, именно: «Имя Иагве призывается над кем–нибудь, на кого–нибудь». При этом объектом такого призывания указывается израильский народ (Втор. 28, 10; Ис. 63, 19; Иер. 14, 9; 2 Пар. 7, 14; Сир. 36, 17; 47, 18; Вар. 2, 15; 2 Макк. 8, 15; 4 Ездр. 4, 25; 10, 22), храм (1 Цар. 8, 43 [813] ; Иер. 7, 10. 11. 14; 1 Макк. 7, 37; 1 Ездр. 4, 63; Вар. 2, 26), ковчег (2 Сам. 6, 2 [814] ) и Иерусалим (Иер. 25, 29; Дан. 9, 18. 19), В одном месте Иеремия говорит о себе как о пророке, над которым произнесено имя Божие (Иер. 15, 16). Очень вероятно, что существовал древний обычай, быть может уже не имевший места в Ветхом Завете, в силу которого завладение известным предметом символизировалось или осуществлялось через то, что имя владельца произносилось или призывалось над этим предметом. По моему мнению, едва ли возможно объяснить происхождение этого образа как–нибудь иначе, потому что, насколько мне известно, мы не встречаем подобного обычая более нигде. Это мое мнение подтверждается двумя местами из Библии: 2–я кн. Царств 12, 28 и Исайя 4, 1. В первой из них говорится, что Иоав влагает в уста Давида во время осады Раввы такие слова: «…чтобы я не взял ее и мое имя не произнесено было над нею». А во втором месте семь женщин говорят одному мужчине: «…пусть твое имя наречено будет над нами». Кроме того, наше предположение подтверждается простотою и крайнею ясностью символики. Наречение имени Иагве над израильским народом, над храмом и т. д. символизирует и обосновывает принадлежность их Иегове, и довольно характерно то, что такой символ особенно подходит к иудейскому воззрению вообще. И здесь выражается мысль не только [815] о принадлежности, но и о тесном общении и союзе с Богом израильского народа. Эта мысль о таком единении особенно ярко выражается в том случае, когда речь идет о ковчеге Иеговы, что над сим ковчегом наречено Его имя. Или же, когда говорится о иерусалимском храме, что имя Иагве над ним наречено, именно в 3–й Цар. 8, 43. Слово «Иегова» упоминается в речи при освящении храма, и едва ли можно сомневаться, что наречение имени Иеговы над храмом посредством освящения действительно имело место, особенно если мы примем во внимание далеко распространенный обычай освящать идолы и храмы, иначе говоря, включать в них* выражаясь наглядно и грубо, божества посредством молитв и формул. Все народы должны будут заметить, что имя Божие наречено над этим домом, и увидят это из того, что в этом доме Божием услышаны будут молитвы и иноплеменника, произнесенные в его дворе. В тесном соотношении с этим стоит то, что тот человек, над которым наречено имя Иеговы, в силу этого пользуется особенным благословением Его (Втор. 28, 8—10) и в то же время защитою от всякой опасности (Иер. 14, 9; Ис. 63, 19; Втор. 28, 10). — Ветхий Завет дает нам еще другие намеки для объяснения интересующего нас вопроса, хотя, правда, эти намеки довольно слабые и встречаются в таких местах, от которых мы всего менее могли бы ожидать разъяснений по этому предмету. И прежде всего сюда относится Быт. 4, 15, где говорится о знаке, положенном на Каина. Что это именно был за знак и какое было его значение, об этом уже давно много спорили (напр., Мидраш Берепшт рабба к этому месту). Во всяком случае нет основания считать этот знак каким–то позорным знаком, как обыкновенно толкуют экзегеты. Каин есть представитель известного рода—кочевого племени кенитов; знак Каина есть в одно и то же время и знак племени, и знак культа. Культ кенитов есть культ Иеговы. Знак Каина есть в то же время и знак Иеговы, каковой знак обозначает того, на ком он положен, как собственность Иеговы, почему и сообщает ему хранение со стороны Иеговы и делает его неуязвимым. — Далее, сюда же относится и известная картина из видения Иезекииля (9, 4). На мужах, воздыхающих по поводу осквернения Иерусалима, возлагается известный знак на челе. При опустошении сего города они должны остаться невредимыми. Наконец, к той же категории относится и место Ис. 44, 5. Судя по этому месту, следует предположить, что во времена Девтероисаии [816] существовали еще круги, среди которых начертывали на руках имя Иеговы, и пророк не видит в этом обычае ничего соблазнительного. Сопоставление этого рода представлений с нашею проблемой особенно ярко открывается из данного места, так как здесь отличительным знаком является самое имя Божества. Почти нет надобности отмечать, что те места Апокалипсиса Иоаннова, где изображается, как почитатели зверя носят на челе и на правой руке имя зверя или, вернее, число имени зверя в качестве начертания , а 144000 праведников, напротив, запечатлены именем Агнца и именем Божиим (7, 2 и дал.; 9, 4; 14,1; 22, 4), — что эти места непосредственно связаны с местом Ис. 44, 5, равно как и место из послания к Галатам (6, 17). Без всякого сомнения, воззрения, которые лишь отрывочно проявляются в этих местах (Быт. 4, 15; Иез. 9, 4; Ис. 44, 5), принадлежат к области религиозной татуировки и стигматизации, которые, имея широкое распространение, являлись туземными воззрениями и обычаями и у семитических народов. С этой точки зрения, даже и независимо от беглых намеков, находящихся в самых этих местах, смысл указанных мест определенный и вполне ясный. Имя Божества или, точнее, знак Божества, начертанный на теле, не только означает и подтверждает нераздельную принадлежность Божеству, но и обусловливает действительную защиту против воздействия враждебных злых духов. Что и для израильского и для иудейского воззрения татуировка, ношение на себе имени Иеговы, имела именно такое реальное содержание, это доказывается именно запрещением делать на себе знаки чужих богов (Лев. 19, 28; 21 гл.; Втор. 14, 1 и дал.).
813
В Синодальном издании—3 Цар. 8, 43.
814
В Синодальном издании—2 Цар. 6, 2.
815
В оригинале машинописи: и не только здесь выражается мысль.
816
В современных работах по библейской критике на русском языке имя предполагаемого автора последних 27 глав Книги Исаии обычно пишется «Второ–исайя».
Принадлежность Иегове, тесное единение с Ним, Его благословение и защита—вот какие следствия того, если имя Иеговы нарекается или произносится над какимнибудь лицом или предметом.^ Такое же значение имеет имя Иеговы как знак (stigma [817] )—тесное единство, если не сказать тождество, этих встречающихся в Ветхом Завете воззрений с исцелением от болезней, с изгнанием бесов посредством произнесенного или начертанного имени Божия. Этиология такого воззрения и такого рода практики этим самым выясняется. Эта практика в своем основании есть только то специальное применение к делу названных всеобщих представлений, которое должно было обнаружиться, лишь только вера в демонов получила почву в иудейском народном сознании. Через это в соответствии с древним первобытным воззрением тот объект, на котором запечатлевалось имя Божие, становился собственностию Божества, вступал в теснейшее мистическое общение с Ним, так сказать, в Его сферу деятельности, или (если воспользоваться термином из натуральной религии) делался табу. В этом данное воззрение соединяется с тем (вышеупомянутым) воззрением, по которому молящийся, или теург, чрез произнесение Божественного имени
817
Знак, клеймо (греч.).
818
Ibid., 171·—176.
Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии, по Хейтмюллеру. Протестантская узость, как это совершенно очевидно, помешала ему увидеть непроходимую бездну, лежащую между христианским и языческим пониманием имени. Однако он правильно изобразил то общее, что между ними имеется. Имя там и здесь есть живая реальность, разумно и явленно представительствующая носителя этого имени. Пусть для протестанта и атеиста это есть суеверие и пустая фантастика. Все равно, рассуждая имманентно к самой религии, мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого. И Хейтмюллер привел для этого более чем достаточный материал.
5. Среди русских Исследований библейских имен обращает на себя внимание работа архим. Феофана «Тетраграмма, или Ветхозаветное божественное Имя». СПб., 1905. Книга содержит пять глав—1) произношение тетраграммы, 2) значение тетраграммы, 3) происхождение тетраграммы, 4) древность тетраграммы и 5) употребление тетраграммы в библейских ветхозаветных книгах. Это исследование построено на большом филологическом аппарате и представляет значительный интерес. Я остановлюсь, согласно основной теме моей работы, на второй и пятой главах, хотя остальные главы, касаясь на первый взгляд частных вопросов, также имеют огромное принципиальное значение.
В главе о значении тетраграммы автор устанавливает два основных вопроса, могущих интересовать исследователя библейских имен, — этимологический и богословский, причем безусловно необходимо поставить их во взаимную связь. Что касается первого вопроса, то, по мнению автора, он удовлетворительно разрешен, как это и принимается многими исследователями, местом Исх. III, 14: «Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». Здесь тетраграмма поясняется (в еврейском тексте) глаголом «быть», взятым в форме kal во втором аористе. [819] Однако это ясное понимание этимологического смысла тетраграммы оказывается неясным для многих ученых, исходящих из тех или других произвольных философских предпосылок. Именно, многие ученые во что бы то ни стало хотят найти в корне этого имени чисто натуралистическое значение. У одних на основании определенных этимологических сближений первым признается здесь значение «дышать», «дуть». Другие выставляют значение «светить», «падать», причем Божество представляется тут то светящимся небом, то «атмосферической бурей в виде вихревого урагана или низвергающихся с неба на землю дождей, молний и громов». Этимологией дело у этих ученых, конечно, не завершается. Говорят, что Библия—книга не философская, но жизненно–религиозная, что тут вообще много физических представлений (напр., представление славы Божией под образом света). Остается признать, что все эти значения не переносные, а совершенно прямые, и натуралистическая филология получает оправдание и историко–религиозное [820] . Подвергнуть критике подобный натурализм не трудно. Он основан на произвольном учении о том, что конкретное обязательно совпадает с материальным, а рациональное—с духовным. Это ошибка. «Именно, тогда как материальное и духовное означают самые познаваемые предметы, конкретное и рациональное характеризуют только способы познания предметов. И очевидно, что [к] каждому из двух видов бытия одинаково применимы оба способа познания. В соответствии с этим и филологическое наблюдение, о котором идет речь, имеет совсем не предметное, а лишь гносеологическое _значение. Из него следует только то, что в истории человеческого познания конкретный образ познания предшествовал рациональному, а не то, чтобы понятия о духовном явились позже понятий о материальном». Если и допустить в качестве первоначального значения тетраграммы какое–нибудь чувственное значение, то это лишь усложняет ее исходное значение, так как соответствующие образы приходится понимать переносно, а не буквально, а вовсе не уничтожает более духовного значения («быть», «существовать») [821] .
819
Т. е. в форме «хайа» (ивр.)—«[он] был», от глагола «лихъёт» — быть (глагольная порода «Каль»). См.: Феофан, архим. Тетраграмма… С. 36.
820
Тетраграмма.., 36—39.
821
Ibid., 39—42.
Гораздо серьезнее другая сторона этимологического вопроса, это—о грамматической форме имени. Даже если признать, что основным значением является тут esse, то вопрос о форме остается все же очень важным. До сих пор общим мнением было, что Jahveh есть Kal imperfectum [822] . В настоящем столетии выдвинута другая теория, видящая тут Hiphil imperfectum (т. е. каузативную форму, придающую средним глаголам действительное значение).
Еще в 14 и 17 вв. было высказано пиельное понимание: вместо «абсолютно–сущего» тетраграмма означает тут, следовательно, «виновница бытия». В настоящее время каузативное понимание тетраграммы получило дальнейшее развитие. В связи с новыми теориями произношения тетраграммы пиельная форма заменилась гифильной. Вопрос ставится главным образом относительно приставки ja, которая характерна именно для гифидя. Характерной приметой кальной формы является Д так что если тетраграмма была бы каль, то она читалась бы Jihveh, а не Jahveh. Гифильная форма, думают, более соответствует жизненному отношению древнего Израиля к религиозным предметам. По Фюрсту, тут значение «дарователя бытия, призывающего к бытию, творца»; по Шрадеру — «жизнеподатель». . Феофан полагает, что, несмотря на общую важность отрицания абстрактных построений в истории теории религии, теория гифильного понимания тетраграммы не выдерживает критики. Эта теория основана на том, что абсолютное не может быть конкретным и жизненным само по себе. Конкретная жизненность может быть сохранена и в кальном понимании. Что же касается кального Д то некоторые ученые (Wright, Barth) полагают, что оно вовсе не есть первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из арабского языка. Таким образом, есть все .основания допустить, что это есть не гифильная, а древняя кальная форма. Кроме того, автор указывает на то замечательное явление, что ни в библейском, ни в талмудическом языке, ни в языке сирийском гифильная форма от глаголов, входящих в тетраграмму, совершенно не употребляется, являясь продуктом поздней книжной словесности, а не живой исконной. Таким образом, кальное понимание, по всей вероятности, имеет все преимущества перед гифильным. [823]
822
Здесь и далее: «Каль», «Пиэль», «Гифиль» — глагольные породы в иврите, различающиеся, в частности, по степени активности действия.
823
Ibid., 43—51.
Однако одно этимологическое исследование не может исчерпать всего вопроса о значении тетраграммы. Его необходимо дополнить более внутренним, богословским исследованием, для которого этимологическое является только остовом. — Тут ярко обозначились два направления. Одно, старое, господствовавшее до 18 в., можно назвать субстанциальным. «Тетраграмма при этом понимании рассматривалась как имя абсолютной божественной сущности в отличие от условно ограниченного бытия тварного». Выдвигалась самопричинность и, следовательно, самобытность этого Божества, или же неизменность и вечность. Другое понимание—относительное, одними из первых защитников которого явились Гуссет и Крузий (767). По мнению Гуссета, известные хоривские слова [824] нужно понимать так: «Я буду, чем Мне следует быть», т. е. «проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству». Другими словами, по Гуссету, здесь имеется в виду воплощение Бога Слова, почему вместо исконного «сущий» (о ), которое находим еще у LXX [825] в Исх. III, 14, тут надо читать «грядый» (о ), подобно Марк. XI, 3; Апок. I, 4, 8; IV, 8. Феофан говорит, что, хотя само по себе указание на воплощение очень естественно, тем не менее в самой тетраграмме оно вовсе не выражено в сколько–нибудь ясной форме. Гуссета исправил Крузий [826] , по которому тут имеется в виду не воплощение, а домостроительство вообще, что в общем ничего нового не вносит. Робертсон Смит утверждает, что хоривское выражение значит «Я буду, чем Я буду», так что тут, по нему, имеется в виду не самотождественность и самоопределяемость, но вседовлеемость Божества. Эти и подобные «относительные толкования» основываются исключительно на произвольных допущениях и оказываются висящими в воздухе. Необходимо поэтому, говорит Феофан, вернуться к субстанциальному пониманию тетраграммы [827] .
824
Т. е. слова, сказанные Богом Моисею на горе (или у горы) Хорив (Исх. 3, 14).
825
LXX—обозначение греческого перевода Библии, Септуагинты, т. е. перевода 70 толковников (точнее, 72) III—II вв. до н. э.
826
Здесь имеется в виду следующая работа Крузия: Crusius Ch. . Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. Leipzig, 1767 (S. 50—51, 57—59).
827
Ibid., 51—59.
Вернее, рассуждает исследователь, нужно говорить не о субстанциальном понимании, но о таком, где нет ни просто субстанциального, ни просто относительного. «Здесь не может быть ни просто относительного, ни просто субстанциального, или безотносительного, бытия, но существует одно живое личное божественное бытие, проявляющееся в известных отношениях к человеку, хотя далеко не исчерпывающееся этими отношениями. Такое понимание лучше всего назвать субстанциальным, но не в том одностороннем понимании субстанциальности, которое исключает отношение, а в том истинном, которое, напротив, предполагает, оправдывает и обосновывает эту относительность.