Личность и Абсолют
Шрифт:
Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки в изложении, равном почти переводу.
Для иудейской философии имени божественное имя никоим образом не было каким–нибудь лишенным значения выражением, не было одним звуком. С одной стороны, это имя стало в самом тесном мистическом отношении к существу Божию: оно участвует в этом существе Божием и вследствие этого имеет участие и в Его могуществе; оно репрезентирует совокупное понятие (Inbegrifi) Бога по бытию и силе. С другой стороны, оно имело и некоторое самостоятельное положение и значение рядом с Богом; это своего рода ипостась рядом с Ним, как бы двойник (Doppelganger) Божий. Что относится к Богу, то же в существенных чертах относится и к Его всесвятейшему имени, так что и могущество, приписываемое Богу, приписывают и Его имени.
Поэтому знать это имя и произносить его означает то же, что стать в теснейшее соприкосновение с бытием и могуществом Божиим и усвоить себе Его полноту власти. Познать истинное имя Божие и правильно его употреблять—такова цель иудейского гносиса, и теоретического, а еще более практического. Обладая сим гносисом, владеешь миром. Едва ли существует для иудейской фантазии что–нибудь такое, что было бы невозможным для того человека, который употребляет имя Божие. В книге Киддуш [800] (7Га) сказано так: «Кто знает имя Божие и осмотрительно обращается с ним и тщательно наблюдает
800
Имеется в виду трактат «Киддушин» («О заключении и освящении брака») из Талмуда.
В особенности же святое имя Божие есть острое оружие в борьбе со страшным миром демонов и их князей. С помощью выговариваемого и написанного «имени» изгоняют этих страшных гостей, когда они овладевают телом и душою. Произносят имя Божие над больным и бесноватым и шепчут его на ухо: имя Божие есть действительное медицинское средство. С помощью «имени» охраняют себя й других также от власти сих опасных врагов и от повреждения с их стороны; достаточно для сего только произнести это имя (или субституты его) над собой и над другими. Даже и против Jezer hara [801] греха, который есть демоническое заболевание души, возможно с успехом бороться с помощью этого оружия. Когда произносишь имя Божие над собой и над другими, то как бы возлагаешь его на того, над кем его произносишь, и вместе с тем возлагаешь своего рода объективную силу, которая овладевает тем человеком и пред которой трепещут и от которой убегают злые силы. Имя, а в некотором смысле произношение его есть, следовательно, своего рода таинство, или (говоря определеннее) нечто сакраментальное в церковном смысле. [802]
801
Йецер ха–ра (ивр.)—букв, «склонность ко злу».
802
Ibid., 154—155.
Чтобы с полным успехом уразуметь это своеобразное воззрение на божественное имя и на его действие и ближе уяснить себе соединенные с его употреблением представления, нужно с самого же начала иметь в виду двоякое условие. Полное истолкование подобного рода религиозных или (вернее) полурелигиозных воззрений едва ли вообще возможно для позднейших поколений. И далее, те представления, какие соединяются с мистическими, сакраментальными действиями (к которым в известной степени относится и вера в божественное имя), и не только соединяются, но и обосновывают и сопровождают их, уже по самому существу своему трудны для понимания, так как они по своему характеру переменчивы и неопределенны; к тому же они слишком разнообразны и сложны и не подходят под известные формулы. Вообще в моем последовательном изложении нет места для психологического объяснения: для меня существенно важно сделать некоторые выводы на основании религиозно–исторических или (точнее) этнологических параллелей—такие выводы, которые так или иначе могли бы уяснить нам интересующий нас вопрос. Самое важное, что следует здесь сказать, не носит на себе специально–иудейского характера; поэтому я для объяснения этого вопроса буду пользоваться и вне–иудейским материалом, имея в виду, что суеверие или (вернее) первобытные представления, имеющие отношение к занимающему нас предмету, международны.
1) Прежде всего необходимо вообще обратить внимание на взгляд на самое существо имени. Когда Ориген говорит в своем сочинении против Цельса (1,24,25), что имена суть не что–либо налагаемое извне , но нечто природное, к природе предмета относящееся , то, говоря так, он высказывает в философской форме тот взгляд на имя, который в его первобытной форме встречался и в иудейском народе; и не только в иудейском народе, потому что именно эта форма представляет из себя первобытное воззрение на имя у всякого народа (ср.: F. V. Andrian. Uber Wortaberglauben.·—Korrespondenzenblatt d. deutsch. Gesellsch. f.Ethnologie, Anthropol. u. Urgesch. XXVII. 1896,109 слл.). По этому воззрению имя не есть нечто внешнее, но оно имеет, с одной стороны, самое тесное отношение, и притом отношение мистическое, к существу и к судьбе своего носителя, а с другой стороны, оно до известной степени занимает самостоятельное положение относительно того лица, которое его на себе носит, стоит как бы рядом с ним как своего рода ипостась или репрезентация существа и силы того, кто его на себе носит. Для такого примитивного взгляда характерно то воззрение древних египтян, по которому к природе человека кроме тела, души, тени и ка (своего рода двойника) принадлежит еще имя (рен), а также и воззрение жителей Ангмагзалика (в Гренландии), которые утверждают, что человек состоит из 3 частей: из тела, из души и из имени (атеката). Об индусах Ольденберг (Religion des Veda, 480) говорит, что по их понятиям «образ или изображение» т. е. имя, носит в себе одну часть того существа, которое оно изображает и называет». «Чем пестрее было разнообразие имен у различных первобытных народов, тем более следует признать универсальным то воззрение, что имя составляет существенную и характерную составную часть индивидуума». С этой точки зрения и следует смотреть на столь часто встречающиеся в ветхозаветной истории давания имени и переименования. Переименования не только носят на себе символический характер: они имеют и определенное реальное значение. Имя есть источник силы и направитель жизненной судьбы для того, кто его носит. С переменой имени меняются и существо личности, и судьба. Перемена имени может отстранить от человека ту судьбу, которая ему определена. Чтобы спасти больного, считалось крайним средством (ultima ratio) переменить его имя (ср.: Hamburger. Realencykl. См.: Namensanderung. По Conybeare, Jewish Quarterly Review. 1897, 585, это есть еще и теперешнее воззрение иудеев). Иногда случалось, что муж и жена меняли ночью свои имена, чтобы предохранить себя от опасностей. Также и лапландцы меняли имя ребенку чрез новое крещение, когда он заболевал. И жители Ирана давали своим больным новые имена, чтобы сделать их новыми людьми (F. Justi. Iranisches Namenbuch, V). По поводу подобного же воззрения у древних арабов Вельгаузен говорит так (Reste arab. Heidentums 2, 199): «Имя совпадает с существом (deckt sich mit dem Wesen) и отражается (farbt ab) на том, кто это имя носит. Если кто–нибудь носит имя Грубиян, Осел, то он вовсе не виновен, если он ведет себя как грубиян или осел (в Hischam, 902). Магомет придавал очень большое значение тому знаменованию (omen), которое заключается в имени; он не только изменял языческие имена на мусульманские, но и некрасивые на красивые». Феодорит (De martyr., 8. Migne, 83, 1033) говорит, что христиане его времени давали детям мученические прозвища ради доставления им безопасности [803] .
803
Ibid., 159—155.
Если,
804
Точнее—Миларепа (Милаоайба) (1040—1123), знаменитый тибетский буддийский мистик и поэт.
Из тесной связи между именем и личностью в конце концов проистекает верование, по которому то, что случается с именем, случается и с самим его носителем.
Отсюда обычай называть при волшебных действиях имя того, на кого направлены эти действия. Вот почему при крещении, совершаемом ради умерших, произносятся их имена. Исполнитель кровной мести у арабов обязан при исполнении акта мести в краткой формуле вызвать имя того, ради которого совершена эта месть. В наиболее понятной форме эта же мысль выступает на почве грекоримской в табличках, на которых начертаны проклятия; в то время как эти таблички с именами передаются духам подземного мира, одновременно с этим носители этих имен сами передаются во власть этих духов.
На этих международных воззрениях на существо имени основывается в конце концов и иудейское верование в божественное имя. Для иллюстрации этого я прежде всего обращу внимание читателей на имена демонов. Для первобытного воззрения пограничная линия между духами, демонами, ангелами, с одной стороны, и между Божеством, с другой стороны, является слишком неясною и текучею.
Знание имени доставляет человеку известную власть над демоном или ангелом. С помощью его имени такой человек получает возможность или его отогнать, или призвать. Если кто–нибудь захотел бы ночью испить воды, не получив при этом вреда от злого духа, присутствующего случайно в воде или около нее, то его можно сделать для себя невредным, если произнести его имя Шабрири таким способом: «Шабрири, брири, рири, ири, ри» (Aboda zara 12b, Pesachim 112a) [805] . Некоторый амулет, на котором начертано имя демона, предохраняет его владельца от власти этого демона (Baba batra 134а, Gittin 67b). Подобная же мысль лежит в основании иудейской легенды о демоне Лилит, которая похищает детей й убивает их. Пророк Илия встречается с Лилит и хочет помешать ее злой деятельности, превратив ее в камень. Она старается убежать от пророка и обещает ему с этой целью открыть свои имена: Сатрина, Лилит, Абито и др.
805
Шабрири (арам.)—имя демона, с которым связывалась опасность ослепнуть для тех, кто пьет воду ночью. Заклинания против него (или против ночной жажды) приводятся в Талмуде, в трактатах Авода Зара 126, Псахим 112а.
С другой стороны, можно заставить эти существа являться, если произнести их имена, и заставить их служить тому, кто их вызывает. Цельс рассказывает о египтянах (Ориген. Против Цельса VIII 58), что они полагали, что человеческое тело разделено на 36 частей, и каждую из этих частей подчиняли одному из 36 демонов или божеств, имена коих они знали. Об этом же говорит и Ориген (Exhort, ad. mart., 46; ср.: с. Cels. I 24 и Tert. de idolol., 15).
При соприкосновении с демонскими силами имеет значение выведать их имена. Эта черта замечается повсюду. Так, ее мы можем встретить и в истории патриарха Иакова, и в нашей немецкой сказке о Rumpelstilzchen [806] и в легенде о Лоэнгрине. В истории патриарха Иакова она встречается в рассказе о борьбе Иакова с Богом у потока Яббока (Быт. 32, 28 и дал.). Иаков спрашивает своего божественного единоборца о Его имени (32, 30), которого, однако, Бог ему не открывает. Этот рассказ дошел до нас лишь в виде фрагмента, и трудно добраться до его первоначального смысла. Всего вероятнее предположить, что Иаков во время своей неравной борьбы надеялся найти для себя вспомогательное средство в имени, чтобы одолеть своего сверхчеловеческого противника, но что Бог мудро сокрывает от него Свое имя. Mutatis mutandis [807] находим мы ту же мысль в немецкой сказке о Rumpelstilzchen (и в сродных с нею сказках). Здесь королева освобождает себя от гнома, который получил над ней власть, — освобождает себя через то, что узнает его имя и произносит это имя перед ним. На ее вопрос: «Не зовут ли тебя Rumpelstilzchen?» — маленький человечек (гном) восклицает: «Это сказал тебе диавол» — й с этими словами сам себя разрывает пополам (см Grimm. Kinder und Hausmarchen, 55). Существует очень распространенное народное суеверие, что можно отогнать от себя Альпа (den Alp) через произнесение его имени.
806
Домашний гном (нем.).
807
Внося соответствующие изменения (лат.).
Все эти отдельные случаи вполне подтверждают сильно распространенное воззрение, по которому имена демонов, духов—кратко сказать, сверхчувственных существ—имеют власть над теми, кто носит эти имена, а также сообщают этим лицам власть над другими. Отсюда уже недалеко до вывода и относительно имен Божеских. Имя Божие, произносимое и вообще употребляемое, принуждает (zwingt) Бога. В пом именно и нужно искать объяснения того, почему это имя употребляется и чудодействует. Впрочем, это нельзя считать только простым выводом. Весьма характерно то, что Ориген непосредственно вслед за вышеприведенными своими словами в своем сочинении «Exhonatio ad martyrium» делает то заключение, что еврейские имена Божии Саваоф, Адонай и др. непереводимы; по отношению к именам и (под коими разумее мся Бог) он заключает, что они равнозначащи с выражением: ' (т. е. демоны или какие–нибудь другие невидимые силы).