Личность и Абсолют
Шрифт:
Другие места из Ветхого Завета. Исх. 9, 16: чтобы возвещено было Имя Мое по всей земле. Псал. 5, 12: Будут хвалиться Тобою любящие Имя Твое. Ис. 52, 6: Поэтому народ Мой узнает Имя Мое, — :узнает, что это Я. Лев. 20, 3: обесчестить святое Имя Мое. Псал. 137, 2: Поклоняюсь пред Святым Храмом Твоим и славлю Имя Твое за милость Твою и за истину Твою, ибо Ты возвеличил Слово Твое превыше всякого Имени Твоего. Псал. 139, 14: Праведные будут славить Имя Твое, непорочные будут обитать пред лицем Твоим. Мал. 1,14: Имя Мое страшно у народов. Кто не понимает, что Имя Божие обозначает Самого Бога, тот обнаруживает в себе недостаток исторического и экзегетического понимания Св. Писания, тот не понимает семитического образа мышления и выражения [786] .
786
Ibid., 30—33.
7) ' обозначает не столько то, что есть Бог Сам в Себе, сколько то, что есть Бог в Своем отношении к людям, в Своих спасительных действиях относительно
8) Особенное сродство имени и существа видно из следующих мест Ветхого Завета и Нового Завета. Ис. 45, 3 и 4: «назвал тебя по имени», т. е. призвал тебя. Исх. 33, 12, 17: «Я знаю тебя по имени», т. е. Господь поставил Себя в особое личное отношение к Моисею. Ис. 65, 15: «а рабов Своих назови иным именем». 62, 2: «и назовут тебя иным именем». Апок. 2, 12: «содержишь имя Мое»; 17: «и на камне написанное новое имя. Я знаю тебя по имени. Я вижу в тебе нечто сродное с Своею природою, ты угоден Мне, ты для Меня муж желаний. Одно только призывание имени Божия уже устрашает демонов— Марк. 9, 38 («видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов»). Деян. 3, 6: «во Имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи». Рим. 10, 13: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». 2 Тим. 2, 22: «со всеми призывающими Господа от чистого сердца» [788] .
787
Ibid., 33—37.
788
Ibid., 40 слл.
2. За работой Бемера вскорости последовала другая работа: Fr. Giesebrecht. Die testamentliche Schatzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Konigsberg, 1901. Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие [789] ), затем—о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность [790] ). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, OehlerOrelli), находя его слишком отвлеченным й философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии—где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, — ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), К. Nyrop'a (Navnets magt (Могущество имени). Копенг., 1887), КгоИ'я (в Rhein. Mus., 1898, 345), также на пример египетской и вавилонской религии (тут—интересные материалы из этих трудов и этих двух религий [791] ). Это общечеловеческое, а не теоретико–философское значение имени Гизебрехт находит й в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале [792] . Я приведу более подробно его резюме общечеловеческой веры в имена [793] .
789
Giesebrecht, 7—18.
790
Ibid., 18—44.
791
Ibid., 68—87.
792
Ibid., 94—128.
793
Ibid., 88—94.
I. Имя и его носитель.
a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уже потом, что он есть.
b) Имя влияет на своего носителя, —
A. как предзнаменование—nomen omen (активно),
1. in bonam partem (принося счастье),
2. in malam partem.
B. как заклинательное средство (пассивно),
1. in bonam partem (напр., ради лечения),
2. in malam partem (проклинание),
3. anceps (любовные чары).
C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно), —
1. против своей воли (клятва),
2. по своей воле (культ),
Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).
с) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание Имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь. II. Имя и призывающий его.
a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.
b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда—большое количество табу на имена, —
A. в отношении божественных имен,
B. человеческих,
C. имен животных,
D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.
III. Имя и мир.
a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.
b) То, что касается божественных имен, относится к отдельным именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.
c) Эта сущность имен может
IV. Общий характер имени в человеческой вере. Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. дурной глаз, его изображение, его тень и т. д., вообще все внешнее совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое и представительствует вовне, и действует на него как бы извне.
Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер уже отнес библейское тем. Но Гйзебрехт, насколько можно заметить, совершенно не протестует против квалификаций Бемера, взятых сами по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тезисы имеют, конечно, слепоэмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко–религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которй у Гизебрехта нет и помину. Ее–то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уже сделал, и в конце я дам еще особые философские тезисы ономатодоксии.
3. После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему—это В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903 и W. Heitmuller. Im Namen Iesu. Eine sprach. u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Gotting., 1903. Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый–раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог ничем и никем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой–нибудь мере Его замещало бы [794] . Веschem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т. е. взамен. Это противоречит и ветхозаветному религиозному сознанию, и еврейскому языку. Be–schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы, в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог «ве» — или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника [795] . Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во–первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не больше, чем в Ветхом Завете. Во–вторых, выражение « '» и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это—гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В–третьих, никакая религия вообще немыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически–магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально–исторических и живых религий совершенно не приемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит [796] , что экзегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.
794
Jacob, 162—163.
795
Ibid., 38—39.
796
Ibid., 163.
4. Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь главным образом на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение « » и « », а также и « >» [797] и дано историко–религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта [798] . Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер [799] вполне отождествляет иудейское почитание имени с общечеловеческой верой в имена.
797
Heitmuller, 9—127.
798
Ibid., 159—176.
799
Ibid., 64.