Людина на крижині. Літературна критика та есеїстика
Шрифт:
Одним із таких ключів є розгляд історії польсько-українських літературних узаємин як контактів польської літератури з українською культурою. Грабович заперечує проти історіографічного формулювання ідеї національної літератури на лінгвістичній основі, аргументуючи свій опір питанням двомовності (і ширше, багатомовності) української літератури на різних етапах її історії (у випадку з Річчю Посполитою, де польська мова була lingua franca, це період від останніх десятиліть XVI-ro до XVIII сторіччя). Розуміння культурної окремішності й літературної самобутності двох народів з'являється щойно з романтиками, але й тоді воно все ще партикулярне, а рецепція України, її фольклору і культури (не літератури!) ґрунтується переважно на міфі «срібної України», прямої спадкоємиці Київської Русі, не «зіпсованої» іноземними впливами. Завершенням романтичного сприйняття України в польській літературі стає символічна драма Юліуша Словацького «Срібний сон Саломеї», а на зміну йому приходить візія України демонічної, своєрідної польської «тіні» — загрозливої, підступної — і все ж «своєї». Тільки літературна й культуртрегерська діяльність Куліша та Франка, ширші й реґулярніші особисті контакти українських та польських письменників започатковують якісно відмінний період сприйняття українського письменства, визначальною рисою якого стає систематичне звернення поляків до творів сучасної їм української літератури, а не
Десяток праць Грабовича, вміщених у рецензованому томі, вже друкувався в україномовних виданнях — воскрешеній, наче той Лазар, «Арці», переміщеній, наче ті «особи», «Сучасності», перелицьованому, наче та «Енеїда», «Радянському літературознавстві» («Слово і час») тощо, і викладені там положення так чи інакше вже проникли до вітчизняного інтелектуального обігу та свідомості науковців. (Інша річ, що існують поважні, суто ендемічні проблеми як із самим обігом, так і зі «свідомістю», недоколиханою або недопробудженою, яка в своїх напівсонних листах уже не раз добалакувалася і до рожевих слонів, і до буддиста Франка, і до наших пращурів уктріанів, згадка про яких збереглася в лексемі неук. Безкарна у своїх балачках, вищезгадана свідомість усе ще мало придатна до посутнього діалогу.) А от «Теорія та історія: „горизонт сподівань“ і рання рецепція нової української літератури» друкується в Україні вперше і заслуговує не стільки на пильне й неодноразове перечитування та вивчення, потребуючи окремої — і не однієї, — рецензії, статті, врешті-решт, живої дискусії, на яку, маймо надію, українські науковці хоч коли-небудь спроможуться (з огляду на швидкоплинність горизонтів часу та виникання раз-по-раз потреби перегляду й ревізії наукових концепцій…). Причин для особливої уваги до «Теорії та історії…» багато і на головнішу з них вказує сам дослідник: «Для українського літературознавства, котре (як і ціле суспільство) переживає фундаментальний і здебільшого травматичний перехід від однієї системи цінностей та орієнтирів до другої, і змушене, volens nolens, конфронтувати між відмиранням старого канону і поставанням нового, брак цієї теорії особливо прикрий. Бо концепції, що їх пропонує ця теорія, зокрема її чільний речник — Ганс Роберт Яусс, мають особливу актуальність, — передусім тому, що так ретельно заперечують різні традиційні схеми й парадигми. Проте, як і кожна теорія, вони не тільки спричиняють закономірну внутрішньотеоретичну дискусію, ба навіть гостре заперечення, але й потребують… перевірки їхнім природним антиподом — емпірикою».
Насамкінець хотілося б відзначити сумлінну працю перекладача; як і належить інтерпретаторові, принаймні, згідно з ідеальним уявленням про нього, Василь Івашко виступив своєрідним співавтором або радше гідним партнером у мовній грі, запропонованій Григорієм Грабовичем. Щоправда, подеколи можна було передати іншомовні слова на зразок «фасцинація» чи «стохастичний» українськими відповідниками; так само як і «Юзефа Флавіуса» залишити добрим старим Йосифом Флавієм; на конто перекладача або редактора, швидше всього, слід записати й прикру помилку, яка закралася до чудової статті, присвяченої Сергію Єфремову. Читаючи про його літературно-історичні концепції, ми спотикаємося ось на такому твердженні: «…маємо тут справу з підходом вельми узагальнюючим, номотетичним і тим притаманним історії культури, а не з підходом індивідуалізуючим (ідеографічним) (курсив мій. — K.M.) і властивим історії літератури, яка виходить із філологічних позицій (с.424–425). Певна річ, вельмишановний дослідник прекрасно знає, що розрізнення, запропоноване Ріккертом, відносить номотетичний метод до природничих наук, тоді як ідіографічний (а не ідеографічний) підхід стосувався якраз історії культури (і, безумовно, історії літератури). Але в цілому переклад майже бездоганний, — що також є не останнім чинником у відкриванні й написанні нової сторінки українського літературознавства.
Різні способи бути українцем
В інтелектуальному континуумі України заходить на нову, цілком ориґінальну книжкову серію, пріоритетами котрої є тексти, пов'язані з історією, філософією і політикою культури. На кризовому тлі, створеному зустріччю двох різнонаповнених хронотопів постколоніалізму та демократії, поява збірників статей Вадима Скуратівського та Івана Дзюби (перших томів бібліотеки київського журналу «Дух і Літера») бачиться тим більше насущною та обнадійливою, що до розмови залучаються автори, чиї індивідуальні, неподібні між собою постави впливали на становлення українського дискурсу свободи протягом останніх двадцяти-тридцяти років за умов, для вільного мислення більш ніж несприятливих. Досить згадати резонанс, який здобула 1978 року стаття Вадима Скуратівського «Шевченко в контексті світової літератури», що тепер відкриває його книжку — і всі ті збитки та приховані репресивні заходи, щедрою рукою системи обвалені на голову талановитого й безталанного в тодішньому контексті автора. З того самого ковша ще 1965 року почастували й автора «Інтернаціоналізму чи русифікації?». Ці два «ліквідатори» тоталітарного випромінювання, їхні емблематичні, за висловом Івана Дзюби, «способи бути українцем» стали, в числі інших, орієнтирами за умов історично-культурного повороту — а також чинниками цього повороту.
Кожна з трьох частин «Історії і культури» Вадима Скуратівського (Київ: Українсько-американське бюро захисту прав людини, 1996) має свою головнішу статтю, свого роду центр тяжіння, довкола якого обертається решта текстів. Так, скажімо, в першій частині ним є повністю актуальна й сьогодні стаття «Шевченко в контексті світової літератури». Попри невеличкий обсяг вона містить потужний енерґійний і евристичний заряд, спонукаючи
«Що є мірою вселюдської величі Шевченка, в чому значення його творчості як однієї з найбільших величин світової літератури?» — застановляється дослідник над питанням, яке виводить нас за фантасмагоричні межі, категорично накреслювані колись радянським літературознавством. Втім, питання це належить — як питання про цінність — до проблем філософської антропології, а не літературознавства. Саме як антрополог-історіософ і постає Скуратівський у більшості статей «Історії і культури», відверто заявляючи, що він не історик, не науковець, маскуючись за майже довільно обраною персоною «людини з театру». Він не історик. Він мислитель, який, стисло оглянувши весь цей «театр» Нового часу, резюмує: «Література була підмінена німотою мас… Саме Шевченко вперше в історії (і не літератури, а людства) порушив цю тисячолітню німоту, саме через нього вперше прохопилася словом, а не лише криком… „субстанція пекла“». Відтак, це вже була не література «про пекло», як у Данте, а саме пекло стало літературою, невимовне й неприйнятне — цінністю.
Оця зіркість до моментів перетворення буденного, «пекельного», меншевартісного на потрібне, ба навіть обов'язкове, є однією з характерних, кажучи його ж таки словами, «основоположностей» творчого бачення Скуратівеького; увага, скерована на «другорядних» авторів і «марґінальні» явища, підсвічена рідкісною, дієвою ерудицією, вихоплює з нагромадження буттєвої маси і розрізнених на перший погляд історичних, культурних, літературних фактів те, що є важкодосяжним і направду цінним: зв'язки між ними. Часто дослідник обмежується лише запитаннями про такі зв'язки, можливі за певних обставин, але ці живі, смислотворящі запитання не менш функціональні за «готові» констатації, а проблеми, висвічені таким подеколи екстатичним викликанням-випитуванням історії та культури, можуть стати темами ґрунтовних наукових досліджень. Втім, у синтетичних есеях і статтях Скуратівського з їхньою, річ парадоксальна, ліричною субстанцією важко відокремлювати ті чи інші теми, тези або гіпотези; ці тексти звучать на повний голос лише тоді, коли їх сприймаєш як свого роду ідеограми, як єдину тканину цілісного сюжету. Окремо взята теза: всі європейські «жакерії» закінчувалися поразками, окрім української XVII століття — наскрізним лейтмотивом проходить через кілька текстів збірника, по-своєму організуючи конкретний матеріал, — хай це будуть роздуми над Квітчиним «Паном Халявським», культурологічний пеан Києву, чи один із найпанорамніших есеїв збірника «Українське бароко», — щоразу виопуклюючись іншими аспектами й несподіваними взаємопов'язаннями (Квітка — і Вернадськнй; антропоцентрична культура історії на Заході — і позаісторична культура Абсолюту в Україні тощо).
Ще один жанр Скуратівського складають дослідження українського міфу та основних енерґійних вузлів національної міфотворчості, починаючи від міфологеми «світового дерева», явленого у пролозі до «Лісової пісні» Лесі Українки. Здається, доля цього дерева, яке символічно представляє архітектуру і структуру всесвіту, зображена у драмі-феєрії, складає стрижневий сюжет не тільки міфології, а й української історії та її філософії: «Людська темнота і жадоба у „Лісовій пісні“ вже рубає не просто ліс, а саме онтологічне, космічне коріння людського ж існування».
З властивим йому талантом інакшого бачення звичних речей автор розглядає «інтенсивність народоприсутності» на початку XX сторіччя, яка в українському варіанті продемонструвала волю до синтезу, проявлену, з одного боку, духовною спрагою й ентузіазмом збунтованих мас «пекла», а з іншого — відкритістю до них старої культури. Однак світоглядно безплідний вплив «третього світу» (якому присвячена відома праця Хосе Ортеґи-і-Ґассета) перешкодив здійсненню небаченої культурної моделі: «Міщанське мертве море, де людина з народу втрачає з останнім органічні зв'язки, ні на крок не наближаючись проте до споруд, зведених тисячоліттям світового культурного поступу — ось антисвіт, у якому великі синтези спотворюються, підміняються, а то й просто оббріхуються». Відтак, історична й міфологічна «кріпаччина», уособленням якої нині є «колгоспний монстр», а умовами монструального існування — відсутність радикальних, насамперед економічних реформ, залишається нескасованою. «За тих реформ кожен „мітоносій“ здобуде-отримає те, що таїться на самісінькому семантичному дні його леґенди», — передбачає Скуратівський, переглянувши сьогоденне побутування східно-, південно- та західноукраїнського «міфів» («Зі спостережень над сучасною українською „мітологією“»).
Смисловим осердям другої частини (а по-своєму і цілої книги) є есей «Українське бароко», де органічно сполучаються чи не всі улюблені теми нашого автора, починаючи від того-таки «покріпачення» й закінчуючи потребою синтезу. У своєму історіософському «пригадуванні» української барокової культури або ж загалом «України — XVII» дослідник називав три «першопоштовхи-надподії» (Відродження, відкриття Нового Світу, Реформація), які започаткували розгортання Нового часу з його індивідуалізмом і чимдалі успішнішими спробами побудови єдиної світової цивілізації, вказуючи на амбівалентний характер кожного зі згаданих імпульсів, які «у безлічі перетворених форм і відгуків» мігрували на Схід. Так, скажімо, Відродження принесло сюди філологічну (а отже й критичну) та риторичну культуру, викшталтувану на античних та середньовічних латиномовиих зразках, але водночас його супроводив «нещадний егоїстичний стиль», який у виконанні нової центрально-східноєвропейської еліти перетворює суто художню свободу на стиль екзистенційний, «на поведінку, нігілістично вивільнену від будь-якого суспільного чи релігійного обов'язку». З іншого боку, Реформація, до безсумнівних досягнень котрої слід зарахувати релігійну свободу, толерантність і стояння індивіда віч-на-віч із Богом без посередників, водночас породжує суспільний розкол, фанатичні дискусії або релігійний релятивізм, не позбавлений прагматичної підкладки. Додамо від себе, що Україна до сьогодні не звідала такого потужного для розвитку національної самосвідомості — як релігійної, так і літературної — духовного імпульсу Реформації, котрим був переклад Біблії національними мовами, позаяк жодне з тлумачень Святого Письма сучасною українською мовою не є задовільним під жодним можливим оглядом, насамперед стилістичним і герменевтичним. (Не кажучи вже про курйозні друкарські помилки, якими часто сповнені ці назагал ошатно видані книги. Задля прикладу, в одному з найгірших видань, яке гуляє від церкви до приватного помешкання, і вихідними даними котрого є загадкове «D.T.
– 40/89 — 30.000» зустрічаємо, опріч незчисленної кількості інших неточностей, таку макабричну фразу (Мт. 15; 39): «І відпустивши народ, Ісус сів до човна, і прибув у сторони Магадану»).