Метафизика. Современное введение

Лакс Майкл Дж.

В средневековой аристотелевской традиции мы продолжаем встречаться с этим двойственным представлением о метафизике. Как и Аристотель, средневековые мыслители были убеждены, что два понятия о метафизике находят воплощение в рамках единой дисциплины – той, что, с одной стороны, стремится описать категориальную структуру реальности, а с другой – определить существование и природу Божественной Субстанции. Но, обратившись к метафизическим трудам континентальных рационалистов XVII и XVIII веков, мы сталкиваемся с концепцией метафизики, раздвигающей рамки метафизического проекта. Отрицая многие элементы аристотелевской метафизической теории, они соглашаются с тем, что суть занятий метафизикой – выявление и изучение наиболее общих видов существующих вещей, и с тем, что при решении этой задачи важнейшую роль играет отсылка к Божественной Субстанции и каузальной роли Бога. Однако то, что не рассматривалось в рамках аристотелевской метафизики, начинает рассматриваться как подходящий объект метафизического исследования. С точки зрения Аристотеля, исследованием подверженных изменениям физических объектов, прослеживанием различий между живым и неживым и выявлением того, что присуще именно и только людям, следовало заниматься в контексте скорее естественных наук или физики, чем метафизики. Но рационалисты, перед которыми простирался интеллектуальный ландшафт, где аристотелевская физика была вытеснена новой – более математической

и экспериментальной – физикой, полагали, что эти проблемы являются метафизическими. По их мнению, метафизиков занимали не просто существование и природа Бога, но различие между сознанием и телом, то, как они взаимодействуют в человеке, а также природа и пределы свободы воли.

Мыслителя, воспитанного в аристотелевской традиции, этот новый подход к использованию термина «метафизика» озадачил бы. Вероятно, он бы заявил, что у рационалистов то, что должно было быть единой дисциплиной с одним предметом исследования, превращается в исследование мешанины никак не связанных друг с другом тем. Очевидно, рационалисты живо откликались на подобные вызовы и стремились обосновать новые дисциплинарные границы, устанавливаемые ими внутри философии. В конечном счете так возникла общая карта метафизической территории [6] . Их тезис состоял в том, что у метафизики один предмет – бытие. Поэтому задача метафизиков – описать природу бытия. Но есть множество разных перспектив, исходя из которых можно составить подобное описание, и этим разным перспективам соответствуют разные подразделы метафизики. Во-первых, бытие можно исследовать просто как таковое – как бытие. Поскольку это наиболее общая позиция, с которой можно изучать бытие, соответствующий раздел метафизики получил название общей метафизики. Однако рационалисты настаивали, что бытие можно также рассматривать со множества частных позиций. Когда это происходит, мы занимаемся той или иной ветвью того, что рационалисты называли специальной метафизикой. Так, можно размышлять о бытии как о том, что обнаруживается в подверженных изменениям вещах, – то есть с точки зрения его изменчивости. В этом случае мы занимаемся космологией. Также можно рассуждать о бытии как о том, что обнаруживается в разумных существах – например, нас самих. Исследовать бытие в этой перспективе – значит заниматься той областью специальной метафизики, которую рационалисты называли рациональной психологией. Наконец, можно изучать проявление бытия в Божественном – в этом случае мы занимаемся естественной теологией. Вполне очевидно, что понятия общей метафизики и естественной теологии у рационалистов соответствуют представлениям Аристотеля о метафизике как о совершенно универсальной науке, изучающей бытие как таковое, и как о самостоятельной дисциплине, исследующей первые причины. А вот утверждение, что космология и рациональная психология являются разделами метафизики, отражает новую, более обширную область знаний, связанную с метафизикой в системе рационалистов.

6

Обсуждение этой карты см. в статье о Кристиане Вольфе в кн.: Edwards P. Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan, 1967.

Но рационалистическая метафизика отличалась от метафизики Аристотеля не только своим предметом. Аристотель подходил к метафизике с осторожностью. Описывая категории, он старался не отступать от дофилософских представлений о мире. По его мнению, полностью реальные или первичные с точки зрения метафизики сущности являются привычными для рассудка объектами (например, конкретными лошадьми и конкретными людьми). И даже говоря о Боге или Недвижимом движителе, он хотел продемонстрировать преемственность между своей философской теорией и нашими дофилософскими убеждениями относительно причинно-следственной структуры мира. Результатом стала относительно консервативная метафизика. Метафизические теории рационалистов, напротив, были отнюдь не консервативны. В их руках метафизика превращалась в абстрактные спекулятивные системы, весьма далекие от какой бы то ни было узнаваемой картины мира, отвечающей здравому смыслу. Достаточно лишь бегло взглянуть на труды таких мыслителей, как, скажем, Спиноза или Лейбниц, чтобы оценить экстравагантность рационалистической метафизики.

В высшей степени абстрактная и спекулятивная природа рационалистической метафизики сделала ее естественной мишенью для критики эмпириков. Они настаивали, что любое притязание на знание должно быть обосновано чувственным опытом, и утверждали, что поскольку никакой опыт никогда не сможет обосновать суждения, из которых слагаются метафизические системы рационалистов, то притязания последних на обладание научным знанием о природе на самом деле являются сомнительными [7] . Более современная форма атаки встречается у Айера [Ayer, 1936]. И действительно, эмпирики часто выдвигали вполне убедительный тезис, что типичные для рационалистической метафизики суждения лишены смысла. По их мнению, все содержание наших концептуальных представлений заимствуется из содержания чувственного опыта. Поэтому они настаивали, что суждение обладает подлинным познавательным содержанием или осмысленностью лишь при условии, что используемые в нем понятия можно проанализировать или объяснить в терминах чистого чувственного содержания. Поскольку заявления метафизиков-рационалистов этому условию не отвечают, эмпирики заключали, что они представляют собой просто бессмысленные звуки.

7

О классической атаке эмпириков на метафизику см. в кн.: Hume D. Treatise of Human Nature / L.A. Selby-Bigge (ed.) with revisions by P.H. Nidditch. Oxford: Oxford University Press, 1978.

В сочинениях Канта мы встречаемся с дальнейшей критикой метафизического проекта [8] . С точки зрения Канта, человеческое знание предполагает взаимодействие врожденных человеческим познавательным способностям понятий и неструктурированных данных чувственного опыта. Ощущения – это результат воздействия на наши субъективные способности восприятия внешнего по отношению к этим способностям мира. Они структурируются или организуются посредством врожденных понятий, и результатом этого становится объект познания. Таким образом, то, что мы называем объектом познания, не является чем-то внешним и независимым от нашего когнитивного механизма, но представляет собой результат применения врожденных концептуальных структур к субъективным состояниям наших способностей восприятия. Вызывающий эти субъективные состояния мир нам недоступен, поскольку является миром самим по себе: мы воспринимаем его только в той степени, в которой он на нас воздействует, в которой он предстает перед нами. Итак,

объект познания нуждается в содержании чувственного восприятия, как у эмпириков; но нужно и нечто большее. Это содержание должно обобщаться и организовываться посредством концептуальных структур, которые возникают не из чувственного опыта. Однако Кант настаивает, что как содержание чувственного опыта создает объект познания, только если его структурируют врожденные понятия, так и врожденные концептуальные структуры приводят к появлению объекта познания, только если их применить к содержанию чувственного опыта, для которого они задают принципы унификации и организации.

8

См.: Kant I. Critique of Pure Reason / N.K. Smith (trans.). London: Macmillan, 1929; особенно предисловие ко второму изданию и «Трансцендентальную диалектику».

Далее, с точки зрения Канта, метафизика, будь то рационалистическая или аристотелевская, представляет собой попытку узнать, что лежит за пределами чувственного опыта человека. Она ищет ответы на вопросы, ответить на которые чувственный опыт не в состоянии; это вопросы о бессмертии души, существовании Бога и свободе воли. Она сулит нам знание об этих предметах. Однако в попытке добыть такое знание метафизика обращается к концептуальным структурам, лежащим в основе менее проблематичных форм знания: например, тех, к которым отсылают при обсуждении субстанций, причинности и событий. Но поскольку соответствующие структуры производят знание лишь в том случае, если применять их к неструктурируемым данным чувственного опыта, то использование их философом при поиске ответов на вечные вопросы метафизики никогда не приводит к обретению знания, которое сулит нам метафизик. Из-за особенностей работы нашего когнитивного механизма условия, необходимые для производства знания, в случае метафизики совершенно невыполнимы. Заявления, которые хочет сделать метафизик, выходят за границы человеческого познания. Следовательно, в области метафизики подлинно научное знание совершенно невозможно.

Чтобы сделать это свойство традиционной метафизики более очевидным, Кант называет ее трансцендентной метафизикой. Последнюю он противопоставляет критической метафизике. Критическая метафизика, – говорит он нам, – является вполне достойным и хорошо обоснованным проектом. Если трансцендентная метафизика стремится описать реальность, лежащую за пределами опыта, то задачей критической метафизики является описание наиболее универсальных характеристик нашего мышления и знания. Она стремится выявить самые общие понятия, с помощью которых мы описываем мир, существующие между ними отношения и предпосылки их объективного использования. Кант полагал, что, рассказывая нам об условиях человеческого познания, он занят именно реализацией проекта критической метафизики.

Представления Канта о метафизическом проекте, задача которого состоит в выявлении и описании наиболее общих характеристик нашего мышления и опыта, и по сей день находят сторонников [9] . Эти философы говорят нам, что метафизика является дескриптивным занятием, а ее цель – описание нашей концептуальной схемы или концептуальной модели. По мнению таких философов, любая наша мысль или опыт предполагает использование единого унифицированного набора представлений. Этот набор образует что-то вроде картины, отражающей положение вещей: своего рода историю о мире и нашем месте в нем. У такой истории особая структура: она организована посредством очень общих понятий, и использование этих понятий определяется принципами (которые часто называют «структурными принципами»). Цель метафизики – очертить самые основные контуры данной структуры.

9

Примеры такого подхода к метафизике см. в кн.: Collingwood R.G. An Essay on Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 1940; Rescher N. Conceptual Idealism. Oxford: Blackwell, 1973; Korner S. Categorial Frameworks. Oxford: Blackwell, 1974; Putnam H. Reason, Truth, and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Putnam H. The Many Faces of Realism. LaSalle, IL: Open Court, 1987. Утверждение, что предметом метафизики является описание нашей концептуальной схемы, отстаивается во введении к кн.: Strawson P.F. Individuals. London: Methuen, 1959; хотя по стилю эта работа и является неокантианской, то, что Стросон делает в «Индивидах» (Individuals), в значительной степени воплощает аристотелевский подход к дисциплине.

Не все философы, разделяющие эту идею концептуальной схемы или концептуальной модели, имеют единое мнение о статусе нашей картины мира. Хотя они и не соглашаются с подробностями описания человеческого познания, данного Кантом, некоторые сторонники идеи концептуальной схемы не спорят с его представлением о существовании единой неизменной структуры, лежащей в основе всего, что можно назвать человеческим познанием или опытом. Другие подчеркивают динамическую и историческую природу человеческого мышления и говорят об альтернативных концептуальных моделях. Они рассуждают о великих концептуальных переворотах (например, о научной революции, в ходе которой ньютоновская механика была замещена теорией относительности) как о моментах, когда люди отказывались от одной концептуальной схемы ради другой, новой картины мира. В глазах первых у метафизики есть один неизменный предмет – уникальный, исключительно человеческий способ представления мира. Для вторых ее задача – сопоставление: метафизика стремится продемонстрировать различные формы, задействованные в альтернативных схемах, к которым мы на протяжении всей истории прибегали в попытках построить картину мира.

Принадлежащие к обеим группам философы решительно выступают против тех, кто защищает более традиционные, докантианские представления о метафизике. Философы, принимающие идею концептуальной схемы всерьез, считают, что метафизика занята изучением того способа (или способов), которым мы представляем себе мир. Сводят ли они предмет метафизики к тому, о чем говорил Аристотель, или вслед за рационалистами раздвигают ее границы, вводя такие темы, как проблема «сознание – тело», бессмертие души и свобода воли, – философы, придерживающиеся докантианских представлений о метафизике, считают, что ее задачей является описание природы и структуры самого мира. Однако исследование структуры человеческого мышления существенным образом отличается от исследования структуры мира, о котором мы размышляем. Разумеется, если мы убеждены, что структура нашего мышления в точности отражает структуру мира, то можно сказать, что оба исследовательских проекта приведут к одному и тому же результату. Но философы, склонные к рассуждениям о концептуальных схемах, обычно так не считают. Они заявляют, что предметом метафизики является структура концептуальной схемы или схем именно потому, что, подобно Канту, они полагают, что мир как он есть для нас недоступен.