Между натурализмом и религией

Хабермас Юрген

Стало быть, должны ли мы в отношении концепции высшего блага, которая не без сложностей сочетается с основами теории морали, предположить, что Кант прибегает к сложной аргументации, чтобы оказаться в состоянии, по меньшей мере, постулировать существование Бога? Приписывать такой мотив бескомпромиссному мыслителю, философия которого выражается в каждом из его предложений, было бы не только несправедливо, но и невероятно. Нет, Кант добавил к моральному образу мыслей измерение перспективы на лучший мир ради самой морали, то есть ради того, чтобы укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества. Изречение Адорно, согласно которому тайной кантовской философии является «немыслимость отчаяния», я понимаю не в смысле критики наивности просветителя, но как согласие с Кантом-диалектиком, который заглядывает в бездны субъективно закосневающего Просвещения. Секулярного Спинозу, «который убежденно констатирует: нет ни Бога (…) ни грядущей жизни», Кант хочет иммунизировать от отчаяния из-за плачевных последствий морального действия, имеющего цель лишь в самом себе.

Разумеется, Кант стремился упразднить метафизику, чтобы освободить место для веры. Но о «вере» у него речь идет скорее как о модусе, чем как о содержании. Он ищет разумный эквивалент для поддержания веры, для когнитивного габитуса верующего: «Вера (в обычном смысле, то есть не только религиозная вера, но и вера разума)есть упование на осуществление намерения, содействовать

которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо…» [312] В качестве объяснения в сноске написано: «Вера есть доверие к обетованию морального закона — но не к такому, которое заключается в нем, но к такому, которое я вкладываю в него,и притом на достаточном в моральном отношении основании» (курсив мой. — Ю.Х.).Кант хотел бы сохранить момент обетования за вычетом его сакрального характера. Чтобы отточить моральный настрой против робко действующей видимости, этот настрой следует расширить посредством измерения веры в окончательный успех, ради которого еще можно было бы суммировать все моральные действия в мире. При этом Кант в первую очередь стремится не понятийно добраться до религиозных содержаний, но интегрировать прагматический смысл модусарелигиозной веры как веры разума. В этом месте он сам комментирует свою попытку как «льстивое подражание» христианскому понятию fides [313] . Ведь вера разума сохраняет особый характер принятия-за-истинное (F`ur-Wahr-Haltens), которое сохраняет от морального знания отношение к убедительным основаниям, а от религиозной веры — интерес к исполнению экзистенциальных надежд [314] .

312

Kant I.Kritik der Urteilskraft. A 456/B 462 (курсивом отмечено мое добавление). [Рус. пер.: Кант И.Критика способности суждения // Соч. Т. 5. С. 511.]

313

Веры (лат.).

314

Этот концепт не встраивается в схему трех модусов принятия-за-истинное, которую Кант ввел в «Критике чистого разума» (А 828/В 856).

Если объяснить мотивом «немыслимости отчаяния» — согласно собственным предпосылкам Канта — проблематичное дополнение нравственного закона долгом содействовать реализации конечной цели, то станет ясно, что Канта прежде всего должна интересовать иудеохристианская традиция. Речь идет не столько о потустороннем обещании Бытия Божьего (или даже бессмертия человеческой души), сколько о перспективе обетованного Царства Божьего на земле.«Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает […] понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума» [315] . Выходящая за пределы всех платоновских идеалов эсхатологическая мысль действующего в истории Бога позволяет преобразовать идею «царства целей» из трансцендентальной бесцветности умопостигаемого во внутримирскую утопию. Тем самым люди обретают уверенность, что они могут способствовать своим моральным поведением осуществлению той «этической общности», которую Кант философски интерпретирует метафорой господства Бога на земле.

315

Kant I.Kritik der praktischen Vernunft. A 230 f. [Рус. пер.: Кант И.Критика практического разума. С. 460–461.]

Без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребностив горизонте разумных рассуждений. Практический разум находит в религиозных традициях нечто такое, что обещает компенсировать недостаток, сформулированный как «потребность разума», — если удается присвоить исторически обнаруженное по собственным рациональным критериям.

Кант не признаёт этой эпистемической зависимости, так как он отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованиях и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы. Откровение всего лишь сокращает путь к распространению истин разума. Оно делает доступными в доктринальной форме те истины, к которым люди могли бы прийти и без авторитарного руководства, «посредством простого применения своего разума […] сами собой» [316] . Таким образом, в конечном итоге из конвенциональной оболочки веры церковной появляется «чисто моральная вера»: «Оболочки […] должны отпасть […]. Помочи священной традиции, со своими привесками — статутами и церемониями, которая в свое время сослужила добрую службу, становятся мало-помалу излишними и наконец превращаются в оковы…» [317]

316

Kant I.Religion. А 219/В 233. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 226.] См. также «Streit der Fakult`aten». А 46: «Библейский теолог говорит: ищите в Писании, где вы полагаете найти вечную жизнь. Однако вечную жизнь — поскольку условием является не что иное, как моральное совершенствование человека, — ни один человек не может найти ни в каком Писании, если он сам ее в него не вложит, так как требующимся для этого понятиям и принципам, собственно говоря, не обучаются у какого-то другого человека, но они должны быть развиты из собственного разума учителя, лишь когда имеется повод для высказывания». [Рус. пер.: Кант И.Спор факультетов // Соч. Т. 6. С. 335.]

317

Kant I.Religion. А 170/В 179. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 193.]

(5) Правда, для этого сухого религиозно-критического понимания церковной веры как всего лишь «воспринимающей среды» для распространения веры разума не годится то, что Кант описывает как «переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры» в аспекте «приближения Царства Божьего» [318] (которое опять-таки представляет собой некий код состояния осуществленного «наилучшего мира») таким образом,

что церковные формы организации уже предвосхищают существенные черты этого будущего состояния. Формулу «приближения» можно понимать в значении genitivus subiectivus,как приближение Царства Божьего, или в значении genitivus obiectivus— как приближение к Царству Божьему И как раз когда мы понимаем установление «Царства Божьего на земле» — вопреки нелепости, что «люди должны основыватьЦарство Божье» [319] , — как результат совместных усилий самого рода человеческого, поначалу выступающие во множественном числе институты спасения играют важную организаторскую роль на трудном пути к «истинной церкви». Приближение к Царству Божьему «представляется в чувственной форме церкви[…] организация которой […] должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать» [320] .

318

Такое название главы в: Kant I.Religion. А 157/В 167. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 185.]

319

Ibid. А 213/В 227. [Там же. С. 222.]

320

Ibid. А212/В226. [Там же.]

Институт церковной общины, которая понимает себя как «народ Божий, подчиняющийся законам этики», побудил Канта образовать в философии религии понятие, предлагающее для доставшегося по наследству бледного метафизического «высшего блага» пластическое воплощение в конкретном обличье жизненной формы. Кант разрабатывает понятие «этической общности» («ethischen Gemeinwesen») не в связи с практической философией, но в ходе его применения «к реальной истории» [321] . Очевидно, дело обстоит не только так, что «религия в пределах только разума» черпает из религиозных традиций все, что выдерживает перед разумом [322] ; скорее последний, в свою очередь, принимает при этом импульсы для расширения деонтологически узко описываемого хозяйства разума. При реконструкции разумного содержания «исторических учений и учений, данных в откровении», особый интерес представляет вклад Канта, касающийся работы организованных общин верующих для «учреждения Царства Божьего на земле». «Прикладное религиозное учение» разрабатывает для кода Царства Божьего на земле разумное понятие «этической общности» и тем самым принуждает практический разум выходить за рамки чисто морального самозаконодательства в умопостигаемое «царство целей».

321

Kant I.Metaphysik der Sitten. A 182 f. [Рус. пер.: Кант И.Метафизика нравов // Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 433.]

322

Объявленная цель философии религии состоит в том, чтобы «наглядно представить лишь то, что в тексте может познать принимаемая за откровение религия, Библия, или же только разум» (предисловие к «Спору факультетов». А XI: примечание).

Теория морали, как сказано, придает «царству целей» интеллигибельный статус, который не нуждается ни в каком земном дополнении. Эта идея всякий раз ориентируется на конкретных адресатов нравственного закона. Она не нуждается в реализации в виде моральной общности, так как эта модель «связи разумных существ посредством объективных законов сообщества» не имеет смысла, обязывающего к какой-либо кооперации, то есть к участию в совместнойпрактике. «Царство целей» лишь in abstracto [323] демонстрирует состояние господства категорически действующих моральных законов — без учета фактических последствий действия в сложном мире явлений. Публичный характер этого Mundus intelligibilis [324] остается в известной степени виртуальным. Реальное подобие этому в мире — организованная согласно юридическим законам общность республиканских граждан. Моральность, мыслимая как внутренняя, может выступать как внешняя лишь через посредство (Medium) принудительного права, оставляя видимые следы в легальном поведении.

323

Абстрактным образом (лат.).

324

Интеллигибельного мира (лат.).

Кант отвергает этот строгий дуализм между внутренним и внешним, моральностью и законностью, когда выражает идею всеобщей и невидимой церкви, в которую входят все религиозные общины, в понятии «этической общности». Тем самым «царство целей» выходит из сферы внутреннего и — по аналогии с включающей весь мир церковной общиной — принимает институциональное обличье. «Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде […] можно назвать этическими, поскольку данные законы носят общественный характер, этически-гражданским(в противоположность юридически-гражданскому)[…]» [325] . В этом месте чрезвычайно отчетливо проявляется эпистемическая зависимостьобразования философских понятий и теорий от источников вдохновения религиозного предания.

325

Kant I.Religion. А 122/В 129 f. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 163.]

С помощью понятия «этически-гражданское состояние» общности, организованной только по законам добродетели и выступающей наряду с «юридически-гражданским состоянием» политической общности, Кант по-новому, интерсубъективистски, интерпретирует «конечную цель разумных существ в мире». Благодаря этому и долг соучастия в реализации конечной цели приобретает другой смысл. До сих пор «создание» высшего блага должно было мыслиться скорее как не имеющее отношения к намерениям людей «проистекание» из суммы непредвидимо сложных основных и побочных последствий всех моральных действий. Поэтому и примечательный «долг» соучастия в реализации конечной цели не мог оказывать непосредственного воздействия на ориентацию действия, но, пожалуй, оказывал такое воздействие на мотивацию кдействию. Ориентирующую силу имеют лишь моральные законы, согласно которым каждый человек решает для себя, что в каждой ситуации предлагает делать долг. Даже если идеальное состояние слияния добродетели и блаженства соотносится не только с личным спасением, но и с «наилучшим в мире» для всех, сверхдолг способствовать возникновению этого состояния по-прежнему никому ничего не говорит; ибо достичь этого состояния можно не иначе, как косвенными путями индивидуального выполнения простых обязанностей.