Между натурализмом и религией
Шрифт:
Для Карла Барта такое философское восприятие религиозности и религии является попросту «неверием», а христианское откровение — «снятием религии» [346] . Барт и Бультман примыкают к Кьеркегору упорно стремясь выявить собственный нормативный смысл веры откровения и существования христианской веры против хода исторического мышления, против секуляризирующего давления общества и против приватизации веры. Из послания христианской веры Барт и Бультман выводят Не-Интегрируемое, непримиримую оппозицию веры и знания. Но эта конфронтация происходит на основе постметафизического мышления, которое оберегает критику модерна (как показывает и политическая установка Барта и Бультмана по отношению к нацистскому режиму) от реакционного антимодернизма.
346
См.: Pfleiderer G.Karl Barth — Th'eologie des Wortes Gottes als Kritik der Religion // Neuner, Wenz (2002). S. 124–144 (здесь S. 135).
С другой стороны, и экзистенциальная философия выступает
347
См.: Habermas(2001). S. 11–33.
348
См.: Jaspers К.Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. M`unchen, 1984.
(10) Чему учит грубо набросанная история воздействия кантовской философии религии относительно ее актуальности? Этот вопрос сегодня обусловлен перспективой угрозы нормативному содержанию возникшего на Западе модерна. Гегель характеризует достижения модерна понятиями «самосознание», «самоопределение» и «самоосуществление». Самосознание возникает благодаря росту рефлективности в ситуации длительной ревизии разжиженных традиций; самоопределение — благодаря проведению эгалитарно индивидуалистического универсализма в праве и морали, а самоосуществление — благодаря принуждению к индивидуации и самоуправлению в условиях чрезвычайно абстрактной Я-идентичности [349] . Это самопонимание модерна является также результатом секуляризации, то есть освобождения от принуждения со стороны религий, имеющих политическую власть. Но сегодня этому нормативному сознанию угрожает опасность не только извне — реакционная тоска по фундаменталистскому контрмодерну, но и изнутри — сама сходящая с рельсов модернизация. Разделение труда между интегративными механизмами рынка, бюрократии и общественной солидарности вышло из равновесия и сдвинулось в пользу хозяйственных императивов, которыми награждают друг друга действующие субъекты в общении, ориентированном на собственный успех каждого. Осваивание новых технологий, которые глубоко вторгаются в субстрат человеческой личности, до сих пор рассматриваемый как «природность», способствует к тому же натуралистическому самопониманию переживающих субъектов в общении с самими собой [350] .
349
См.: Habermas J.Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M., 1985. S. 390–425. [Рус. пер.: Хабермас Ю.Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2008.]
350
См.: Habermas J.Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? // Habermas (2001). S. 34-126. [Рус пер.: Хабермас Ю.На пути к либеральной евгенике? // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 27–114.]
Это потрясение нормативного сознания манифестируется и в убывающей чувствительности к общественным патологиям — вообще к неудавшейся жизни. Постметафизически отрезвевшая философия не может компенсировать этот изъян — тот изъян, который предчувствовал уже Кант. Она больше не располагает той разновидностью оснований, которые могли бы выделить одну-единственнуюмотивирующую картину мира перед всеми другими, и притом такую картину мира, которая исполняет экзистенциальные ожидания, обязывающим образом ориентирует жизнь в целом или даже дает утешение. Мы видели, что Кант своим учением о постулатах стремился лишить религию субстанции в большей степени, чем всерьез выносит практический разум.
То, что Кант намеревался делать с модусом разумной веры, скорее относится к рефлективному самопониманию членов религиозных общин и вообще культурных групп, которые определяются преданиями, мощно воздействующими на формирование идентичности. Этот модус веры соответствует пропозициональным установкам, которые мы принимаем по отношению к собственным, считающимся аутентичными образам жизни. Мы живем, исходя из достоверности некоего образа жизни, когда убеждены в его ценности. Однако ныне имеют место различные, в равной мере аутентичные образы жизни, так что в этом отношении достоверность и притязание на истину интересным образом далеко друг от друга расходятся. И все-таки, как бы мы ни были уверены в таком экзистенциальном самопонимании, мы не можем спутать лежащие в основе ценностные суждения с обобщаемыми моральными убеждениями (или даже теоретическими высказываниями). Во всяком случае, мы не связываем с ценностными ориентациями, имеющими экзистенциальное значение для нас, — и таких же, как мы, членов —
Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению в многообразныеконтексты картин мира и образов жизни, в которые вписаны конкурирующиемежду собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое — если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие — должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.
Для обеих — как для самокритичной сдержанности прочерчивающего границыразума, так и для майевтической роли публично-дискурсивного усвоенияпартикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, — кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики — время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение — краткое замечание об этом.
(11) Генеалогический взгляд Гегеля расшифровывает суггестивные образы и густую нарративную ткань великих мировых религий как историю духа, который ожидает рефлективного усвоения посредством работы понятия. С этой точки зрения в непонятных религиозных преданиях и в непостижимых практиках общинной жизни философию и по сей день еще встречают прозрения, интуиции, выразительные возможности, впечатлительность и формы общения, которые хотя и не чужды публичному разуму изначально, но слишком уж загадочны, чтобы быть немедленно включенными в коммуникативный оборот общества в целом. Эти содержания могут обретать для чахнущего нормативного сознания регенеративную силу, если удается, исходя из этой находки, развить новые перспективообразующие понятия. Подобным путем в свое время такие основные понятия, как «позитивность», «отчуждение» или «реификация» — понятия, которые не отрицают своего происхождения из запретов на изображение и из грехопадения, — изменили общее восприятие. Они представили триумфальное шествие капиталистической модернизации в ином свете и сенсибилизировали чувства, притупившиеся по отношению к общественным патологиям. Критическое употребление таких понятий сорвало покров нормальности с привычных отношений.
После цивилизационного надлома, скажем, понятие Беньямина «анамнетическая солидарность» с давней несправедливостью — понятие, очевидно заполнившее лакуну утраченной надежды на Страшный Суд, — напоминает о коллективной ответственности за пределами морального обязательства [351] . Существующая в пределах границ только разума и приспособленная к ним идея приближения к Царству Божьему направляет взгляд не только в будущее. Эта идея пробуждает в нас вообще сознание коллективной ответственности за неоказанную помощь, упущенные кооперативные усилия противостоять приближающейся беде или хотя бы за исправление возмутительной ситуации. Конечно, удачное сотрудничество может соответствовать этому ожиданию лишь в счастливые моменты.Но слабая ответственность за коллективную судьбу как ближних, так и дальних снята с наших плеч не потому, что она, как правило, выше наших недостаточных сил и иногда вводит в заблуждение упрямые или фанатичные умы, которые не осознают собственной недостаточности.
351
См.: Peukert H.Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, fondamentale Th'eologie. D`usseldorf, 1976. S. 278 ff. См. также: Habermas J.Vorstudien und Erg`anzungen zur Th'eorie des kommunikaliven Handelns. Frankfurt/M., 1984. S. 514 ff.
Кант, Гегель и Маркс дали ощутить секулярному сознанию стимул религиозного наследия. Однако только Шлейермахер и Кьеркегор требовали от философии принять религию как визави, находящуюся на одной высоте с ней. Они избавляют христианство от связи с греческой метафизикой и защищают или критикуют его — на кантовском уровне постметафизического мышления, противостоя образованным или безразличным его хулителям.
Шлейермахер объясняет, почему религия не просто прошлое, которое должно противиться сложности модерна. Он показывает, как церковь, религиозное сознание и теология могут утверждаться в рамках культурной и общественной дифференциации как современные и даже функционально специфические обличья духа. Шлейермахер — пионер сознания постсекулярного общества, настраивающегося на дальнейшее существование религии в окружении, где продолжается секуляризация. В то же время он как бы изнутри совершает модернизацию религиозного сознания, которое входит затем в соглашение с нормативно неотменяемыми условиями постконвенционального права, с мировоззренческим плюрализмом и с научно институционализированным знанием о мире. Правда, Шлейермахер идет навстречу философии, которая стремится обнаружить в вере элементы знания, потому что он осуществляет примирение религии и самого модерна еще философскими средствами.