Между натурализмом и религией

Хабермас Юрген

Мысленный эксперимент показывает, как не-натуралистическое самопонимание действующих субъектов могло бы осуществляться путем безмолвного внедрения новых технологий и измененных практик. Но такой бессловесныйподрыв сознания свободы, собственно говоря, не касается нашего вопроса о рефлективной стабильности этого сознания. Не практическое, но лишь эпистемическоеопредмечивание переживающей и свершающей субъективности человека могло бы породить дестабилизирующее знание о естественной детерминации нашей мнимо свободной воли. С точки зрения эмпирических наук такие духовные феномены, как мысли, пропозициональные установки, интенции и переживания, «эпистемически можно использовать», коль скоро их можно переводить на язык наблюдения и исчерпывающеописывать как ментальные процессы. Такой язык скроен по мерке номиналистической онтологии наблюдаемых, то есть идентифицируемых в пространстве и во времени вещей и событий, и позволяет интерпретировать внутримировое состояние в понятиях закономерно связанного, каузально объяснимого процесса. Если бы натуралистические исследовательские программы такого рода оказались успешными, то феномены, доступные с точки зрения участников, можно было бы заменить объективирующими самоописаниями. Тем самым и для интуитивного сознания свободы были бы

найдены функциональные эквиваленты, способствующие натуралистическому разрешению третьей антиномии Канта.

(2) Такими попытками редукции Адорно не занимается. Но семантические дыры, которые до сих пор регулярно возникают при попытках реконцептуализации оснований как причин, Адорно мог бы истолковать как следы Не-Идентичного. Мощь объективации разума, подчиняющего себе всё, которая в измерении самоотношения наталкивается на своенравие спонтанной внутренней природы, также и на горизонтали общественных отношений может наталкиваться на своеобразие и своеволие вторых лиц — лиц, которые ведут себя иначе и могут противоречить. Попытка объективирующего делания Alter Ego используемым ущемляет другое лицо в двояком отношении и тем самым способствует проявлению двух дальнейших аспектов невозможности им распоряжаться.

Упорство Другого заявляет себя, с одной стороны, как индивидуальность неперепутываемой личности,не поддающаяся охватыванию в общих определениях. Адорно периода «Негативной диалектики» разрабатывает этот момент Не-Идентичного с большой решительностью [267] . Уникальность каждого индивидуированного историей его жизни отдельного человека раскрывается только перформативно, а именно в осуществлении интеракции ради действенного признания инаковости Другого [268] . Только неповрежденная интерсубъективность может сохранить неодинаковых от ассимиляции одинаковым. Она может предохранить одного от аннексии со стороны другого и сохранить для обоих возможность «оставлять в гарантированной близости далекое и различное по ту сторону и гетерогенного, и особенного» (ND. S. 192). [См. рус. пер. С. 174.] С другой стороны, нормативное своеобразие Другого выражается и в неманипулируемых позициях визави. Каждая попытка инструментализации отказывает Другому в положении никого не представляющего индивида,который занимает критическую позицию, высказывая собственное суждение «да» или «нет», и соответственно действует, исходя из собственной воли [269] . Автономными позициями Другого невозможно управлять.

267

Джудит Батлер в своих лекциях об Адорно (см.: Butler J.Kritik der Gewalt. Frankturt/M., 2003) занимается этическими импликациями «Не-Идентичного». Ее интерсубъективному подходу открываются такие аспекты произведения, которые оставил непроясненными и сам Адорно, скептический в отношении коммуникации. Правда, Батлер драматизирует ответственность по отношению ко второму лицу с криптотеологической точки зрения Эмманюэля Левинаса, который — иначе, нежели в этом отношении по-кантиански мыслящий Адорно, — понимает межличностные отношения не эгалитарно, но как триадно-асимметричное отношение. См.: LevinasE.Die Spur des Anderen. Freiburg, 1983.

268

См.: Habermas J.Individuierung durch Vergesellschaftung // Ders. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/M., 1988. S. 187–241.

269

См.: G`unther К.Grund, der sich selbst begriindet. Oder: Was es heipt eine Person zu sein // Neue Rundschau. 114 (2003). S. 66–81.

Мы ощущаем, что об этом своеобразном сопротивлении нам напоминают понятийные проблемы, с которыми сталкиваются попытки редукции оснований к причинам [270] . Это первая черта в эпистемической игре натурализации сознания свободы. Рациональная мотивация посредством оснований — поскольку свободная воля является волей, определяемой хорошими основаниями, — должна возводиться к причинам по номологической модели. Но основания не считаются абсолютными, это изначально коммуницируемые основания — они всегда основания для кого-то.Коммуникация оснований происходит через медиум общего для всех языка, поскольку «да» или «нет» причастных к этому языку следует «грамматическим» правилам. То, что одна сторона не может распоряжаться позицией другой в объективирующей установке третьего лица, выясняется из приоритета общего языка перед интенциями отдельных говорящих. Meanings ain't something in the head [271] (Патнэм). Приоритет структуры пересечения точек зрения вынуждает участников коммуникации к тому, чтобы настраиваться друг на друга в качестве вторых лиц. Вследствие этого каждый делает себя зависимым от не поддающихся расчету позиций других. Вместе с социализацией в каком-то естественном языке и перформативным врастанием в статус члена языкового сообщества индивиды вступают в публичное пространство оснований. Только вместе со способностью участвовать в практике обмена основаниями они вообще обретают существенное для индивидов свойство быть ответственнымавтором действий: взаимно отдавать друг другу отчет.

270

См.: Cramm W.-J,Representation oder Verst`andigung. Eine Kritik naturalistischer Philosophien der Bedeutung und des Geistes. Diss. phil. Frankfurt, 2003.

271

Значения не нечто находящееся в голове (англ.).

Этому социально-онтологическому приоритету языка соответствует методологический приоритет, который воплощенные во всеобщих практиках и интерсубъективно разделяемые значения имеют в последовательности объяснения перед внутренними обстоятельствами участвующих индивидов. До сих пор все попытки заменить социально-прагматический образ воплощения духа в интерсубъективно разделяемых практиках на натуралистический образ нейронных процессов, происходящих в человеческом мозге, или на образ операций в вычислительной машине разбивались о «невозможность зайти за» («Nicht-Hintergehbarkeit») дуализм языковых игр [272] .

Эта непреодолимая семантическая пропасть между нормативно нагруженным лексиконом повседневных языков, на котором первое и второе лица коммуницируют о чем-нибудь друг с другом, и номиналистическим «кроем» языков науки, специализированных на дескриптивных высказываниях, заложена глубинным различием между перспективами наблюдателя и участника. Та и другая дополнительны друг к другу в том смысле, что не всё, что доступно с одной точки зрения, можно «наверстать» и с другой. Эту дополнительность можно опять-таки подкрепить эпистемологическим аргументом, который подрывает основное убеждение сциентистского натурализма о приоритете точки зрения наблюдателя [273] .

272

См.: Keil G., Sch`adelbach H. (Hg.).Naturalismus. Frankfurt/M., 2000. Einleitung.

273

О нижеследующем см.: Wingert L.Die eigenen Sinne und die fremde Stimme // Vogel M., Wingert L. (Hg.). Wissen zwischen Entdeckung und Konstruktion. Frankfurt/M., 2003. S. 219–248.

В этом отношении «жесткое» естественно-научное знание фактов отличается от «мягкого» понимания символически конституированных смысловых взаимосвязей и практик. Одна форма знания может ссылаться на «опыт» в смысле контролируемой и опирающейся на наблюдение конфронтации с «миром»; при этом мы допускаем мир как «объективный», то есть идентичный для всех наблюдателей и существующий независимо от своих описаний мир предметов (иными словами, возможных референтов). Другая форма знания апеллирует к толкованию или экспликации значений и обстоятельств, которые можно контролировать по гипотетическим вопросам и ответам. Смысл символических высказываний открывается интерпретаторам только на основе их собственных перформативно обретенных компетенций языка и действия, то есть из предпонимания, которое интерпретаторы обрели как участники совместных практик. Естественно-научные познания отличаются от герменевтического знания объяснительной силой и прогностическими достижениями. Скрепляющей печатью на эмпирическом содержании такого знания о мире является его техническая применимость. Так возникает впечатление, что мы можем удостоверяться в реальности в конечном счете лишь этим способом. Прогрессирующее «расколдовывание мира» (М. Вебер) как будто бы воздает должное внушению приоритета знания, опирающегося на наблюдение, перед зависящим от коммуникации пониманием.

Это убеждение располагается за натуралистическим предположением о том, что мягкое, сопряженное с перспективой участника герменевтическое знание может в целом заменяться«жестким» знанием фактов. Эта программа терпит крах уже в том, что само исследование объективного мира опирается на аргументативно улаживаемый спор, который хотя и соотносится с процессами, доступными с точки зрения наблюдателя, но черпает из ресурсов герменевтики. Ибо опыт с самого начала понятийно структурирован и может брать на себя роль контролирующей инстанции в приобретении знания лишь в той мере, в какой из него черпают аргументы, служащие средством защиты от вторых лиц. Понятие и созерцание, конструкция и открытие, интерпретация и опыт — два момента, которые в процессе познания невозможно изолировать друг от друга. Перспективу наблюдателя, который, приобретая опыт, соотносится с чем-то в мире в объективирующей установке, невозможно отделить от перспективы участника теоретического спора, который, выдвигая аргументы, соотносится со своими критиками в перформативной установке: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса или основы наших притязаний узнать что-либо о мире» [274] .

274

Wingert (2003).S. 218.

Однако редукционистские программы утрачивают свою убедительность, если взаимную дополнительность сцепляющихся друг с другом перспектив знания в самом исследовательском предприятии невозможно заменить подчиненным положением интерсубъективности взаимопонимания по отношению к объективности наблюдения. Эмпирическая инстанция возражения со стороны объективного мира и репрезентация чего-либо в мире остаются внутренне соотнесенными с инстанцией оправдания противоречия со стороны других участников аргументации и со взаимопониманием с ними относительно чего-то в мире. Из конфронтации с миром мы можем чему-то научиться лишь в той мере, в какой мы одновременно способны учиться на критике Другого. Онтологизация естественно-научных познаний в натуралистическую, свертывающуюся в «жесткие» факты картину мира — не наука, но плохая метафизика.

«Невозможность зайти за» языковой дуализм навязывает нам предположение о том, что взаимодополнительное пересечение антропологически глубинных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизненной формой. Равно изначальная эмергенция точек зрения наблюдателя и участника могла бы с эволюционной позиции объяснить, почему эти доступные при взгляде на второе лицо смысловые взаимосвязи не могут исчерпывающеобъективироваться естественно-научными средствами. Это могло бы вынудить к ревизии определенных теоретико-познавательных воззрений [275] , но «эпистемическая неиспользуемость» переживающей и свершающей субъективности человека не означает иммунизации отстраненного от мира интеллигибельного. Зависящий от точек зрения языковой дуализм совместим с «мягким» натурализмом, если мы рассматриваем его как эмерджентное свойство культурных жизненных форм.

275

См.: Habermas J.Wahrheit und Rechhfertigung. Frankfurt/M., 1999. Einleitung.

Столь же мало эта концепция сплетенного с природой разума, которая уважает неодарвинистские познания, означает некую угрозу рефлективной стабильности нашего сознания свободы. Если мы уясним, что перформативно присутствующее сознание свободы равно изначально с жизненной формой, структурированной в языке, то нам даже не будет необходимости беспокоиться о мысли насчет естественной эволюции этой жизненной формы.

8. Граница между верой и знанием [276]

276

Расширенный и исправленный вариант доклада, впервые опубликованного в: Nagl-Docekal H., Langthaler R. (Hg.). Recht, Geschichte, Religion. Berlin: Akademie Verlag, 2004. S. 141–166.