Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков
Шрифт:
Проницательные контрреволюционеры, такие, как аббат Дювуазен, который в «Защите социального порядка против принципов французской революции», опубликованной в Лондоне в 1798 г., в качестве главной причины революции заклеймил «философизм» [931] , вполне сознавали, что за столкновением философских систем кроются глубокие социальные конфликты, возможно, даже «скрытая война бедных против богатых» (guerre sourde des pauvres contre les riches) [932] . Этим объясняется, почему Хоффман, аттестовавший себя как «враг аристократических дерзостей» [933] , уже в 1792 г. в «Первом проекте по созданию сообщества, объединяющего друзей и сторонников заслуги» (Erste Entwurf zur Stiftung einer Verbindung zwischen Freunden und Beforderer des Vferdienstes) [934] выступил за союз абсолютистского государства с буржуазией, заинтересованной в сохранении своего имущества [935] , и почему французские конгрегационалисты в 1822 г. основали в Париже организацию для помощи рабочим-христианам [936] .
931
Duvoisin 1798, 229.
932
Ibid., 125.
933
WZ IV (1792), 115.
934
WZ II (1792), 161-177.
935
Ср.: Schlumbom 1975, 127—132 («Die Tendenz zum Bundnis des „Dritten Standes“ mit dem Absolutismus»).
936
«Ассоциацию
Подобные подступы к социально-политической стратегии иммунизации представляют собой позитивное дополнение к идеологическому конфликту с революционными идеями. Так, Хоффман полагал, что в каждую эпоху «от ядовитых принципов в религии и политике» прежде всего надо защищать «средний класс». Яд, к сожалению, «уже изрядно распространившийся» внутри этого класса, следует обезвреживать «целительным противоядием» [937] . Идеологи ческое противоядие, которое должны давать «благомыслящие писатели», не в последнюю очередь заключалось в пропаганде тезиса о заговоре. Исходя из допущения, что за царящей в Германии — как и во Франции — «церковной анархией» последует «политическая анархия», если только «светские и духовные власти очень быстро не примут самых серьезных и широких мер» [938] , Хоффман заключал, что первоочередная задача — восстановить авторитет церкви. Ведь «любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом». Зато когда народ «безбожный, а значит, сильно одичавший и дурной», правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам» [939] .
937
WZ II (1792), 166.
938
WZ IV (1792), 339.
939
См. c. 51.
Анализ этой типичной для контрреволюционеров аргументации, согласно которой все негативно воспринимаемые процессы объясняются утратой веры [940] , показывает, что религия интересовала Хоффмана главным образом в качестве фактора политической интеграции и порядка. В утверждениях типа «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми» [941] , видимо, не случайно отсутствует какая-либо связь со специфическим содержанием христианской веры [942] . По преимуществу светская оценка церковных институтов характерным образом сказалась и в том, что Карл Людвиг фон Халлер — который был сотрудником «Венского журнала», а в 1816 г. в своей «Реставрации науки о государстве» отстаивал тезис о заговоре, — публично объявив в 1821 г. о переходе в католичество, довольно откровенно дал понять, что у этого шага были политические причины [943] . А именно: Халлер заявил, что благодаря «изучению книг» [944] , в частности «Памятных записок» Баррюэля (!), открыл для себя существование заговора, охватившего «весь земной шар». Якобы он уже давно чувствовал, как необходимо «противостоящее этому религиозное сообщество, которое было бы живым авторитетом, хранящим истину», но только теперь понял, что «такое сообщество уже существует в лице христианской, всеобщей и католической церкви» [945] .
940
Ср.: Greiffenhagen 1971, 85.
941
См. c. 52.
942
Ср. Greiffenhagen 1971, 100: «Когда консерваторы отстаивают религиозное происхождение политических форм, бросается в глаза, что бесцветные термины вроде „религиозности“, „религии“, „набожности“, „веры отцов“ в их речи преобладают над понятиями с более выраженной теологической окраской: „вера в Бога“, „вера в Христа“. Консерватор больше заинтересован в социальной интегрирующей ценности религии, чем в религиозном содержании как таковом».
943
Ср. ibid., 105-108: «Обращение — „вторая набожность“». Ср. также суждение Генриха Гейне о Фридрихе Шлегеле, который тоже обратился в католичество и пропагандировал тезис о заговоре: «В муках нашего времени он видел не муки рождения нового, а агонию смерти, и в смертельном ужасе бежал он в шаткие развалины католической церкви» (Гейне 1982 IV, 364) [Heine 1964, 60].
944
Halier 1821, 19.
945
Ibid., 21.
Подобным сторонникам и пропагандистам тезиса о заговоре, которых интересовала в первую очередь социальная интегрирующая ценность религии, противостояли другие, которые, правда, тоже использовали тезис о заговоре как инструмент политической борьбы, однако чью изначально христианскую мотивацию нельзя поставить под сомнение. В особенности это относится к аббату Баррюэлю. В отличие от Хоффмана, грозившего каторжными тюрьмами и виселицами, Баррюэль не выступал напрямую за беспощадные репрессии. Он больше возлагал надежду на убеждение в христианском духе: «Уничтожить секту — значит поразить ее в самих принципах: развеять ее колдовские наваждения, показать мерзость ее основных положений, гнусность ее средств и злодейский характер ее главарей. Уничтожить якобинца, но оставить в живых человека» [946] . Но так как Баррюэль подобно другим контрреволюционерам-христианам исходил из того, что Старый порядок установлен Богом, ему тоже не избежать упрека в том, что он использовал христианское учение о спасении в качестве политической охранительной идеологии.
946
Barruel 1800/03 1, 9.
Наряду с интеллектуалами и духовными лицами, которые применяли тезис о заговоре в качестве инструмента политической борьбы, и представителями церковной ортодоксии, которые хоть и вели контрреволюционную агитацию, но руководствовались при этом христианскими мотивами, среди приверженцев теории заговора можно встретить и представителей движения религиозного возрождения. Для членов «супранатуралистических» сект «протестантской церкви» [947] , прежде всего для пиетистов [948] , которые пытались создать «внутреннее», практическое христианство вне установленной иерархии, отвергая церковные догмы и схоластическую аргументацию, характерным было мировоззрение, опирающееся на представления о священной истории. Христианские мистики усматривали в революции апокалиптическую битву, «борьбу между заблуждением и истиной», между «светом и тьмой» [949] .
947
Гейне 1982 IV, 345 [Heine 1964, 39].
948
О
949
Эккартсхаузен в письме Кирхбергеру от 28 июля 1795 г.: «Мы близимся к моменту времени, когда Он пошлет Свой Святой Дух над их духами. Отсюда — борьба между заблуждением и истиной, между светом и тьмой» (цит. по: Faivre 1966, 149, Anm. 2). Ср. также: Kaiser 1961, 49 ff. и 171-172.
Для людей типа Эккартсхаузена [950] квалификация революционной философии как «философского сатанизма» [951] была не просто метафорой, походя брошенной с целью очернить противника, а выражением экзистенциальной необходимости. В своей «Победной истории христианской религии в общеполезном толковании Откровения Иоанна» (1799) пиетист Юнг-Штиллинг [952] это апокалиптическое настроение выразил так: «Все более и более росло Просвещение; стихия зверя из моря...» [953] «Весь образ мыслей республиканских властителей сделался кровью, все принципы, по которым они действовали, и все источники, откуда они черпали, сделались кровью, и точило гнева Всемогущего, гильотина повсюду пребывала в действии» [954] .
950
Strufi 1955.
951
Ср. с. 49.
952
Юнг-Штиллинг в 1799 г. прочел «Памятные записки» Баррюэля. См.: Geiger 1963, 107. Он, в частности, оказал влияние на русского императора Александра и на концепцию Священного союза. Ср.: Schaeder 1934, passim.
953
Jung-Stilling 1835 III, 275.
954
Ibid., 307. Например, летом 1814 г. Юнг-Штиллинг попытался вычислить год Страшного Суда, который, как он полагал, вот-вот наступит. См.: Schaeder 1934, 60.
С подобной исторической теологией у представителей движения религиозного возрождения сочетался отказ от поползновений использовать христианскую религию в чисто мирских целях. Соответственно их представления о заговоре тоже не претерпевали рационализации, не выливаясь в теории о закулисных организаторах-масонах и тем самым не становясь операбельными. Правда, дуалистическое противопоставление «света и тьмы»: иррационализма и квиетизма, с одной стороны, и просвещения и революции — с другой, имело выраженную антиреволюционную функцию [955] . Прежде всего, пиетисты, которые христианизировали «только сердца, но не общественные отношения» [956] , твердо поддерживали власть, хотя и критиковали обмирщенное придворное общество. Использование ими «эсхатологических идей ради народа и отечества» [957] тоже объясняется религиозным характером раннего немецкого национализма [958] .
955
Ср. Eckartshausen 1791, 120: «Христианство проповедует нам кротчайшие добродетели ради блаженства гражданской жизни: мирную любовь, взаимопомощь, покорность, подчинение правящим, благоговение перед законами. — Новое просвещение проповедует беспокойство, бунт, прожектерство, мстительность, клевету, угнетение, своеволие».
956
Troeltsch 1961, 830.
957
Kaiser 1961, 51.
958
Об этом: ibid., Кар. 4 («Das innere Vaterland») и Pinson 1968.
Насколько сильно теологические взгляды влияли на контрреволюционные теории [959] , не в последнюю очередь видно по тезису о заговоре, в основе которого лежала клерикальная клевета на масонов.
Изучая резонанс антимасонской агитации, следует, помимо популярно-теологических представлений и аргументов, принимать во внимание и социально-психологические механизмы. Важнейшей из нетеологических причин скрытой враждебности к масонам и дурных слухов о них был тайный и социально-исключительный характер масонства. Обычные в высших степенях масонства фантастические, а порой и кровавые обряды и клятвы, а также, наконец, институт «Неизвестных начальников» тоже способствовали нелепым измышлениям, страхам и наветам и даже провоцировали их [960] .
959
Ср.: Greiffenhagen 1971, 23. Здесь надо сослаться также на библиографию: Brandl 1975.
960
Как поучительный пример мистифицированных представлений о масонстве следует процитировать отрывок из мемуаров Анны Потоцкой: «Зная, что мой свекор [граф Станислав Потоцкий] был масоном... я возымела страстное желание проникнуть в тайны масонов, которым я придавала огромное значение. Я сгорала от любопытства и вместе с тем дрожала от страха, когда рассказывали, что дорога туда идет среди мрака и пламени... Тщетно пыталась я выведать эти Тайны у своего свекра: он только смеялся надо мной и по-прежнему оставался непроницаемым, что меня очень огорчало» (Потоцкая 2005, 51).
Хотя институт масонства из-за неприятия конфессиональных и сословных рамок выглядел организацией нового типа, все-таки это был закрытый, эзотерический тайный союз, который культивировал странные ритуалы и тем самым возбуждал определенные сомнения [961] . Как скрытые очаги современного индивидуализма ложи действительно давали возможность проявиться не только духу Просвещения, но и новому антирационализму, как показывает пример теософского ордена розенкрейцеров, а противоречие между непризнанием сословных рамок и фактической социальной элитарностью могло порождать социальную враждебность анти-элитаристской природы. Таким образом, успех антимасонской пропаганды следует, помимо специфически контрреволюционной аргументации, объяснять еще и тем, что психологически не принимали масонства не только приверженцы Старого порядка, но также рационалисты и эгалитарно настроенные революционеры. Это наглядно подтверждается преследованиями масонских лож со стороны якобинцев и позднее большевиков.
961
Ср. характерное критическое замечание Виндишгреца: «Монахи, по крайней мере, носят рясу, по которой их узнают; члены тайных обществ — невидимые враги» (Windisch-Graetz 1788, 3).
Антимасонская пропаганда, которую поначалу вело в основном католическое духовенство, явно встречала живой отклик в среде низших и средних слоев в деревнях и маленьких городках, слоев, связанных религией и хранящих традиционные отношения, встревоженных, как и клир, политическими переменами [962] . Ведь для этих групп населения, имевших узкий культурный кругозор, масоны выглядели чуждой, космополитической, городской и лаицистской организацией, которая ставит под сомнение традиционный ценностный и социальный порядок.
962
Ср. Semler 1792, 237: «То есть чем невежественней люди, тем лучшие из них получаются верующие».