Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков
Шрифт:
Так, например, во время Тирольского восстания 1809 г. духовенство составляло листовки, которые были направлены против баварцев-«масонов» и французов — «осквернителей церквей» и призывали к последнему бою «с общим врагом неба и земли» [963] , и эти листовки отвечали как уровню сознания, так и интересам большинства тирольского населения. Нативистский характер этого восстания, воспринимавшегося как религиозная война [964] , выразился в том, что после взятия города Инсбрука повстанцами имели место антисемитские эксцессы [965] и попытки сжечь все книги тамошнего университета, написанные не в духе католической религии [966] .
963
Цит. по: Heigel 1880.
964
В донесении интенданта Иозефа фон Хормайра от 26 сентября 1809 г. говорится: «Бесспорно, тирольские крестьяне, так же как испанцы, верят, что ведут религиозную войну» (цит. по: Voltelini 1909, 229).
965
Voltelini 1909, 332-333.
966
Ibid., 241-242.
Несомненно, для специфического выражения христианско-контрреволюционного конспирологического мышления, а также для его воздействия конститутивное значение имела средневековая христианская демонология, приписывавшая особую роль фигуре Сатаны [967] . Поскольку популярная христианская историческая
967
Ср. об этом сочинение католического богослова Герберта Хаага «Прощание с чертом» (Haag 1969), где на с. 50 констатируется: включение в христианство элементов веры в Сатану и демонов привело к тому, что христианство «сделало учение о Сатане центральной темой проповеди и тем самым в большой мере извратило Благую весть о Царстве Божьем, превратив в пугающую весть о черте». Ср. также соображения, которые в 1800 г. записал в дневнике католический богослов Циркель, испытавший влияние Канта и слывший «иллюминатом»: «Смерть, суд, небо и ад, как ужасно! Какое воздействие в церковном и политическом отношении оказали за восемнадцать веков эти доктрины, побуждая к обращениям и церковным дарениям... как они повлияли на авторитет церкви, основанный на страхе... Люди набожны из страха. Но так как ныне от этого подхода отказались, то церковь покинута» (цит. по: Ludwig 1904, 77).
968
Ср.: Нольте 2001, 50—54 («Христианский консерватизм (де Местр — де Бональд)») [Nolte 1963, 67—71] и Erhard 1970, 111: «Всеобщий характер веры в черта по меньшей мере показывает: в случае, если и она — только иллюзия, это все-таки едва ли не единственная иллюзия, действительно свойственная человеку».
969
См. с. 197.
970
Politische Gesprache, 26.06.1797.
971
Gottlose 1795, 17.
972
Ibid., 23.
973
Barruel 1800/03 1, 10.
974
Местр 1997, 69 [Maistre 1924, 55]. Ср. подзаголовок сочинения консисто-риального советника Фридриха Генриха Ранке, брата историка Леопольда Ранке, за 1849 г.: «Проповеди 1848 года. Свидетельство против духа революции и отпадения от Бога».
Подкрепленная теорией о закулисных организаторах антимасонская агитация, побудившая одного польского историка иронически определить тезис о заговоре как «деяния Сатаны через масонов» (gesta Sathanae per muratotes) [975] , имела большое историческое значение. Исследование 1930 г. о «масонах в немецкой народной вере» содержит богатый материал, неопровержимо доказывающий, что антимасонская полемика повлекла за собой демонизацию масонов в сознании именно тех слоев, которые знали о них лишь понаслышке и при своем уровне образованности не могли выработать о них собственного мнения. Видимо, не случайно в состав антимасонского синдрома вошли элементы верований в ведьм [976] . Например, автор упомянутого исследования пришел к выводу: «вера, что новички при приеме должны заключать союз с дьяволом, расписываясь своей кровью», была почти всеобщей [977] . Не так давно иезуит Михель Дирикс, критически отозвавшись о «невообразимых предрассудках католических кругов» [978] в отношении масонства, отметил, что и по сей день — написано в 1967 г. — «бесчисленные» католики убеждены: «в ложах тем или иным образом появляется Сатана» [979] .
975
Konopczyiiski 1936, 678. {По аналогии со знаменитой хроникой «Деяния Бога через франков» (Gesta Dei per Francos). — Прим. перев.}
976
Olbrich 1930, особенно 53—83 («Der Teufel als Diener der Freimaurer und ihr Anleiter und Helfershelfer zu teuflischen und magischen Kunsten») и 83—89 («Nachklange des Hexenglaubens in Erzahlungen des Volkes von den Freimauern»).
977
Ibid., 29. Ср. также такое сообщение: «Когда в Мюнстере, в Вестфалии, открывали здание ложи после крупного ремонта или переезда, на улице собиралось много народу, чтобы увидеть, как из трубы вылезет черт» (ibid., 25).
978
См. прим. 53 на с. 269. О влиянии Баррюэля Дирикс высказывает следующее мнение: «Несостоятельность его утверждений доказана давно, но через бесчисленных антимасонских писателей, сознававших или не сознававших его влияние, его труд оказал воздействие на целые поколения. В церковной истории мы можем сравнить его труд с книгой Кохлеуса XVI века, которая до середины XX века питала бесчисленные легенды, проникнутые ненавистью к Лютеру» (Dierickx 1968, 101).
979
Ibid., 102.
Как понятно по подобным представлениям, проникшим в народную веру, при формировании антимасонского конспирологического мышления тон задавал страх, возникший вследствие распада традиционных форм жизни и ценностных представлений и вследствие угрозы, создавшейся для них. Страх, выливающийся в конспиро-логическое мышление, относится не столько к категории реальных страхов как реакций на конкретную опасность, сколько к категории невротических, панических страхов. Он в первую очередь выражает некую внутреннюю реальность, ставшую реакцией на уничтожение прежней социальной замкнутости, а значит, и ясного горизонта ожиданий, — смутное ощущение, что ты находишься во власти безымянных сил, которые воспринимаешь как демонические [980] .
980
Об этом: Ichheiser 1944 и Kunzler 1967, 239.
Поскольку считалось, что поставленный под угрозу социальный порядок основан на религии, христианские контрреволюционеры полагали: чтобы снова обрести внешнее и внутреннее спокойствие, жизнь надо вновь прочно поставить на трансцендентальную основу. Поэтому Баррюэль уже в 1794 г. в своей «Истории клира во время французской революции» заявил: «Такова эта (католическая, апостолическая и римская) религия: ее дети не могут быть, по существу, ни мятежниками, ни злодеями, не став отступниками. Как истинная подруга порядка, мира и благоденствия в этом мире» [981] .
981
Barruel 1794 I, 2.
В конечном счете в теориях заговора проявляется потребность в социальной гармонии. Пиетист Юнг-Штиллинг в 1794 г. придал этому стремлению, особо ощутимому на фоне бурных революционных годов, поэтическую форму в своем программном романе «Тоска по отчизне» (Heimweh). Там он упрекнул писателей, что они «подорвали» христианскую религию [982] , и объявил «гордую жену, лживо прославленную великой философиней», виновницей всех бед [983] . Рецензент того времени комментировал эту книгу так: «Под тоской по отчизне следует понимать стремление христианина в лучший мир, в его подлинное отечество» [984] . Это чувство побуждало консервативных романтиков усматривать свет в Средневековье, которое просветители заклеймили мрачным: ведь там, на их взгляд, было реализовано утраченное единство религии и общества, а религиозного, интеллектуального и социального протеста, порождающего конфликты, еще не существовало [985] .
982
Jung-Stilling 1843 IV, 577.
983
Ibid., 876.
984
Berlinische Monatsschrift, 27 (1796), 318.
985
Ср.: Greiffenhagen 1971, 105-106.
Приверженность
986
Ср.: Greiffenhagen 1971, 88—93 («Die konservative Beurteilung Luthers und der Reformation») и Mannheim 1927, 121.
987
В католичество обратились, в частности, Фридрих Шлегель, Карл Людвиг фон Халлер, Иоганн Август Штарк.
988
О Новалисе см.: Kuhn 1961.
989
Новалис 2003, 134 [Novalis 1957, 26].
990
Полное собрание законов Российской империи, № 25 943.
991
«Uber das durch die franzosische Revolution herbeigefuhrte Bediirfnis einer neuem und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik» — так гласило заглавие сочинения, изданного в 1815 г. Францем фон Баадером. О влиянии Баадера на концепцию Священного союза см.: Schaeder 1934, 69—70. Ср. также: Adam Muller 1923.
Поскольку такая «политическая теология» [992] не упраздняла цели революции, как было предусмотрено при создании концепции Священного союза [993] , а лишь выражала контрреволюционные идеи, она обнаруживала тоталитарные тенденции. Ведь всякий, кто подобно Жозефу де Местру исходил из того, что имеет место гигантский заговор (он называл его «чудовищем, составленным из всех чудовищ», и заявлял: «Если мы его не убьем, оно убьет нас» [994] ), не мог идти на компромиссы и должен был мыслить в категориях «свой — чужой».
992
О «политической теологии» см.: Greiffenhagen 1971, 94—102.
993
Этого особенно добивался Баадер, перетолковывавший лозунную свободу и равенство из христианской любви» (цит. по: Schaeder 1934, 70).
994
Жозеф де Местр также давал такое описание заговора: «Иллюминатство находится в союзе со всеми сектами, потому во всех них есть что-нибудь, что подходит для него: так, янсенистов Франции оно использует против папы, якобинцев — против королей, а евреев — против христианства в целом» (Maistre 1859, 111 [ср.: Местр 2007, 92]).
Так поступал, к примеру, и аббат Ламенне [995] , определив религию в 1820 г. как «великое и постоянное противодействие всем заблуждениям и беспорядкам». Тем самым он отождествлял религию с «хорошим», а революционные «заблуждения» — с «плохим» [996] . В конечном счете он предлагал суженную и ошибочную альтернативу: «Вопрос, который ныне решается в Европе, состоит не в том, займет ли тот или иной то или иное место, а в том, кто победит — атеизм или религия, анархия или царство» [997] .
995
О Ламенне см.: Hans Maier 1965, 164-173 и 180-187.
996
Lamennais 1823, 289.
997
Ср. также Lamennais 1824, 367 ff.: «Поскольку религия — сильнейшее и ныне, может быть, единственное препятствие, стоящее ныне на пути задуманной революции... то совершенно естественно, что чем больше жаждут ниспровергнуть существующий порядок вещей, тем больше ее ненавидят... В мире есть лишь одно заблуждение — это самодержавие человека и лишь одно преступление — мятеж против Бога... Кончается ли Царство Божье? То, что начинается, будет ли царством человека? Не знаю».
В качестве реакции на христианско-антилиберальный образ мира, для которого была характерна двойная власть «трона и алтаря», возникали радикально-просветительские и революционные теории эмансипации, которые, в свою очередь, могли влечь за собой антилиберально-тоталитарные последствия [998] . Так бывало, когда при помощи террористических методов пытались достичь новой социальной и идеологической однородности. Эти попытки были столь же безуспешны, как и старания контрреволюционных идеологов восстановить традиционное социальное и ценностное устройство, «вернувшись вспять к старой религии» [999] . Пытаясь использовать содержание христианской веры для достижения политических целей, то есть делая «религию» («алтарь») средством для оправдания монархическо-абсолютистской системы, закрепляющей социальные привилегии, они оказывались не просто «реакционерами», но в то же время и «консервативными» революционерами [1000] . Ведь тот «здоровый мир прошлого», который служил отправной точкой для их контрреволюционной деятельности, часто оказывался не столько отражением былой реальности, сколько проекцией новых представлений о политическом идеале, разработанных в противовес революционным требованиям. Эта диалектика воинствующего консерватизма и консервативной революции проявляется в том, что из рядов консервативных защитников легитимности нередко выходили приверженцы контрреволюционной диктатуры, специфического порождения Нового времени [1001] . Последние пропагандировали как раз то, в чем консерваторы всегда обвиняли своих противников: отказ от того, что «выросло» в ходе «органического», исторического развития, в пользу того, что «создано искусственно» [1002] .
998
Спорное понятие «тоталитаризм» здесь нет возможности рассматривать подробней. Против упрощенного и даже ложного определения Руссо как зачинателя «тоталитаризма», которое можно найти у Талмона (Talmon 1961, 34—45), принципиальные возражения выдвинули Палмер (Palmer 1970, 134—143), Фечер (Fetscher 1968), а также Хельга Гребинг (Grebing 1971, 167—171). Дискуссию о тоталитаризме см.: Seidel / Jenkner 1968.
999
Greiffenhagen 1971, 218. Ср. также: Hendrix 1962, Кар. 11, 1 («Die Grundlagen des Staats — Der Glaube»).
1000
О «консервативной революции» см.: Greiffenhagen 1971, Кар. XII.
1001
Не случайно Карл Шмитт, самый значительный теоретик «тотального государства», в своей «Политической теологии» заявлял: «Ибо их [де Местра, Бональда, Доносо Кортеса] контрреволюционную теорию государства отличает именно сознание того, что эпоха требует решения, и центральное место в их мышлении энергично, доходя до крайних пределов в период между революциями 1789 и 1848 гг., занимает понятие решения... так же и в контрреволюционной философии государства усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу — от легитимности к диктатуре» (Шмитт 2000, 80 и 84 [Carl Schmitt 1934, 69 и 72]).
1002
Об этом: Greiffenhagen 1971, Кар. X, 2 («Machen, Wachsen, Wachsenlassen»).