Мифологии
Шрифт:
Итак, пронизывая своей идеологией промежуточные классы, буржуазия надежнее всего теряет свое имя. Житейские нормы мелкой буржуазии суть отходы буржуазной культуры, это те же истины буржуазной идеологии, только опошленные, обедненные, коммерциализированные, в чем-то архаичные или старомодные. Вот уже более столетия как историю Франции определяет политический союз буржуазии и мелкой буржуазии; он расторгался лишь редко и всякий раз ненадолго (в 1848, 1871, 1936 годах) 26 . Со временем этот союз делается все теснее, мало-помалу превращаясь в симбиоз; время от времени общество еще может всколыхнуться, но при этом никогда не затрагивается его расхожая идеология; «национальные» представления замазываются все той же густой краской «естественности». Пышная буржуазная свадьба (восходящая к классовому обряду демонстрации и расточения богатств) может не иметь никакого отношения к экономическим условиям жизни мелкой буржуазии, но через посредство печати, кинохроники, литературы она мало-помалу становится нормой — если не реально переживаемой, то мечтаемой — для любой мелкобуржуазной пары. Буржуазной идеологией постоянно поглощена огромная масса людей, не имеющих собственного глубинного статуса и способных переживать его лишь в воображаемом, то есть ценой фиксации и обеднения своего сознания [116] .
116
Провоцировать коллективное воображаемое — дело всегда негуманное: не только потому, что в грезах жизнь эссенциализируется и превращается в судьбу, но и потому, что грезы страдают скудостью и обличают собой некую нехватку.
Таким образом, устранение имени «буржуа» отнюдь не является чем-то иллюзорным, случайным, второстепенным, само собой разумеющимся или незначительным — это и есть сама буржуазная идеология, то действие, посредством которого буржуазия превращает реальный мир в образ мира, Историю в Природу. Примечательной особенностью этого образа является его перевернутость [117] . Статус буржуазии специфичен и историчен — а в представлениях ее человек универсален и вечен; свою классовую власть буржуазия утвердила благодаря научно-техническому прогрессу, в бесконечном процессе преобразования природы — а в идеологии она представляет природу первозданно нетронутой; первые философы буржуазии глубоко проникли в мир значений, рационально упорядочив все вещи, объявив их предназначенными для человека, — а буржуазная идеология может быть сциентистской или интуитивистской, констатировать факты или улавливать ценности, но в любом случае она отказывается от объяснения вещей; мировой порядок для нее может быть самодовлеющим или невыразимым, но никогда не бывает знаковым. Наконец, вместо первоначального образа подвижного, совершенствуемого мира здесь перевернутый образ неизменного человечества, главная черта которого — вечно повторяющаяся самотождественность. Одним словом, в современном буржуазном обществе переход от реальности к идеологии оказывается переходом от «антифизиса» к «псевдофизису».
117
«Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, слоено в камере-обскуре, то это явление […] проистекает из исторического процесса их жизни…» — Маркс, «Немецкая идеология», I, с. 157.27
Миф — это деполитизированное слово
Здесь мы и встречаемся вновь с мифом. Как показывает семиология, задачей мифа является преобразовывать историческую интенцию в природу, преходящее — в вечное. Но тем же самым занимается и буржуазная идеология. Наше общество именно потому является привилегированной областью мифических значений, что миф по самой своей форме оптимально приспособлен к характерному для этой идеологии созданию перевернутых образов: на всех уровнях человеческой коммуникации миф осуществляет превращение «антифизиса» в «псевдофизис».
От мира миф получает историческую реальность, в конечном счете всегда определяемую тем, как сами люди ее создавали либо использовали; миф же отражает эту реальность в виде природного образа. И точно так же, как для буржуазной идеологии характерно устранение имени «буржуа», так же и миф возникает из убывания историчности в вещах; вещи в нем утрачивают память о том, как они были сделаны. Мир поступает в область языка как диалектическое соотношение действий и поступков людей — на выходе же из мифа он предстает как гармоническая картина сущностей. С ловкостью фокусника миф вывернул его наизнанку, вытряхнул прочь всю историю и вместо нее поместил природу, он отнял у вещей их человеческий смысл и заставил их обозначать отсутствие такового. Функция мифа — удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие.
Мы можем теперь дополнить наше семиологическое определение мифа в буржуазном обществе: миф — это деполитизированное слово. Разумеется, политику следует здесь понимать в глубоком смысле слова, как всю совокупность человеческих отношений в их реально-социальной структурности, в их продуктивной силе воздействия на мир; а главное, в суффикс 'де-' 28 необходимо вкладывать активный смысл — им обозначается здесь действенный жест, вновь и вновь актуализируемое устранение. Например, в случае негра-солдата удаляется, конечно же, не «французская имперскость» (наоборот, ее-то и требуется сделать наглядно присутствующей); удаляется исторически преходящий, рукотворный характер колониализма. Миф не отрицает вещей — напротив, его функция говорить о вещах; просто он очищает их, осмысливает и, как нечто невинное, природно-вечное, делает их ясными — но не объясненными, а всего лишь констатированными. Стоит мне констатировать «француз скую имперскость», не пытаясь ее объяснить, как она оказывается для меня чем-то почти естественным, само собой разумеющимся; тем самым моя совесть успокоена. Превращая историю в природу, миф осуществляет экономию: он отменяет сложность человеческих поступков, дарует им эссенциальную простоту, упраздняет всякую диалектику, всякие попытки пойти дальше непосредственной видимости, в организуемом им мире нет противоречий, потому что нет глубины, этот мир простирается в своей очевидности, создавая чувство блаженной ясности, вещи будто сами собой что-то значат [118] .
118
В дополнение к фрейдовскому принципу удовольствия, действующему в психике человека, можно говорить о принципе ясности, действующем в мифологичном обществе. В том и заключается вся двойственность мифа, что его ясность эйфорична.
Но действительно ли миф — это всегда деполитизированное слово? Иначе говоря, всегда ли реальность политична? Достаточно ли говорить о вещи как о чем-то естественном, чтобы она стала мифической? На это можно ответить, следуя Марксу, что даже в самом природном
119
См. пример с вишневым деревом у Маркса («Немецкая идеология». т. I, с. 161)29
Метаязык фактически составляет резерв для мифа. Людей интересует в мифе не истинность, а применимость — они деполитизируют вещи по мере нужды; бывают предметы, чья мифичность до поры как бы дремлет, они являют собой лишь смутный контур мифа, и их политическая нагрузка кажется почти безразличной. Но их отличие — не в структуре, а только в отсутствии случая для ее реализации. Так, в частности, обстоит дело с нашим примером из латинской грамматики. Следует отметить, что мифическое слово работает здесь на уже давным-давно трансформированном материале: фраза Эзопа принадлежит литературе, она уже изначально обладает мифическим (то есть очищенным) характером как художественный вымысел. Но стоит лишь на миг возвратить первый элемент этой семиологической системы в его естественную среду языка-объекта, и нам станут ясны масштабы удаления реальности в мифе, — попробуем-ка представить, какие чувства испытало бы реальное сообщество животных, превращенное в грамматический пример, в материю составного сказуемого! Чтобы оценить политическую нагрузку того или иного объекта и внутреннюю пустоту сочетающегося с ним мифа, следует всякий раз глядеть не с точки зрения значения, а с точки зрения означающего, то есть похищаемого предмета, а в самом означающем — с точки зрения языка-объекта, то есть смысла. Если бы спросить у реального льва, он наверняка заявил бы, что наш грамматический пример чрезвычайно деполитизирован, а та юриспруденция, согласно которой он присваивает себе добычу по праву сильного, является сугубо политической, — если, конечно, перед нами не лев-буржуа, который не преминул бы мифологизировать свою силу, облечь ее в форму некоего долга.
Здесь хорошо видно, что политическая незначимость мифа зависит лишь от внешней ситуации. Как мы знаем, миф есть ценность; меняя его окружение, ту общую (и преходящую) систему, в которой он помещается, можно точно регулировать его эффект. В данном случае его поле действия ограничено пятым классом французского лицея. Думаю, однако, что ребенок, глубоко захваченный басней про льва, телку и корову и воображающий этих животных как вполне реальных, не столь спокойно, как мы, пережил бы исчезновение льва и его превращение в сказуемое. Мы считаем этот миф политически незначимым просто потому, что он создан не для нас.
Миф у левых
Если миф представляет собой деполитизированное слово, то существует по крайней мере один вид слова, который ему противится, — а именно слово, остающееся политическим. Здесь вновь следует вернуться к различению языка-объекта и метаязыка. Если я — дровосек и мне нужно как-то назвать дерево, которое я рублю, то, независимо от формы моей фразы, я высказываю в ней само дерево, а не высказываюсь по поводу него. Стало быть, мой язык — операторный, транзитивно связанный со своим объектом: между деревом и мною нет ничего кроме моего труда, то есть поступка. Это род политического язык: в нем природа представлена лишь постольку, поскольку я собираюсь ее преобразовать, посредством этого языка я делаю предмет; дерево для меня — не образ, а просто смысл моего поступка. Если же я не дровосек, то уже не могу высказывать само дерево, а могу лишь высказываться о нем, по поводу него; уже не язык мой служит орудием для моего дела-дерева, но само дерево, воспеваемое в моем языке, оказывается его орудием. Между мною и деревом остается лишь непрямое, нетранзитивное отношение; дерево более не составляет для меня смысл реальности как человеческого поступка, теперь это образ-в-моем-распоряжении; по отношению к реальному языку дровосека я создаю вторичный язык, метаязык, где я буду создавать уже не вещи, а только их имена и который так же относится к языку первичному, как жест к поступку. Этот вторичный язык не всецело мифичен, но это то место, где располагается миф; ибо миф может работать лишь с теми объектами, что уже опосредованы некоторым первичным языком.
Итак, бывает язык, который немифичен, — это язык человека-производителя; всюду, где человек говорит с целью преобразовать реальность, а не зафиксировать ее в виде образа, всюду, где он связывает язык с изготовлением вещей, — там метаязык вновь становится языком-объектом и миф оказывается невозможен. Вот почему настоящий революционный язык не может быть мифичен. Революция — это своего рода катартический акт, в котором делается явной наполненность мира политикой; она делает мир, и весь ее язык функционально поглощен этим деланием. Создавая слово полностью, от начала и до конца политическое (в отличие от мифа, чье слово является изначально политическим, в итоге же природным). Революция тем самым исключает миф. Подобно тому как разыменование буржуазии характерно и для мифа и в то же время для буржуазной идеологии, — так и открытое революционное именование ведет к тому, что революция тождественна отсутствию мифа. Буржуазия маскирует свою буржуазность и тем самым создает миф; революция заявляет о своей революционности и тем самым отменяет миф.