Мифология греков и римлян
Шрифт:
41. Ruf. Recogn. 17 слл. (Migne PG I 1429)
Итак, более мудрые среди язычников утверждают, что прежде всего был Хаос. Уплотняя свои внешние части в течение долгого времени, он образовал для себя границы и некоторое основание, как бы наподобие стягивания формы огромного яйца. Тем не менее через значительный промежуток времени внутри его, как внутри яичной скорлупы, было высижено и оживотворено некоторое живое существо. И когда после того та огромная округлость разбилась, то появился некоторый образ двойного человеческого вида, который они назвали муже–женщиной. Ему дали имя также а нет а (от арра–гео — являюсь), потому что только с его появлением, говорят они, впервые воссиял свет. По их словам, из него родилась субстанция, разумение, движение, соитие. А из этого произошли Небо и Земля. От Неба родилось шесть мужчин, которых они называют также Титанами. Подобным образом и от Земли — шесть женщин, которых наименовали Титанидами. Имена родившихся от Неба: Океан, Кой, Крий, Гиперион, Иапет, Кронос (который у нас называется Сатурном). Также и имена родившихся от Земли следующие: Фейя, Рея, Фемида, Мнемосина, Тефия, Феба и т. д. [Дальнейшее повествование у Руфина, до § 20 включительно, повторяет гесиодовские мифы о Кроносе и Зевсе.]
42. a) Athenag. Suppl. 18, p. 20, 12 Schw.
Боги существовали не с самого начала, как говорят, но каждый из них произошел так, как происходим и мы.
Ср. Hes. Theog. 207—210 (§ 8 b).
b) Athenag. Suppl. 20, p. 22, 10 Schw.
Если бы невероятность богословия у них доходила только до утверждения, что боги произошли и получили свое происхождение из воды, то, показавши, что ничто не возникает из не могущего разрушиться, я бы перешел к прочим обвинениям. Однако ведь они, с одной стороны, разрисовывают их тела. Например, они утверждают, что Геракл есть бог, извивающийся Дракон, или говорят о Сторуких. Дочь Зевса, которую последний родил от матери Реи или Деметры… имеет, по их словам, не только два естественных глаза, но еще два на лбу и морду на задней части шеи, имеет и рога, почему испуганная Рея даже бежала от чудовищного детища, не давая ему груди. На этом основании она была названа таинственной Афиной, а вообще Персефоной и Корой (хотя она и не одно и то же с Афиной, называемой Корой — от «зрачка» [cores)). С другой стороны, они полагают, что они точнейшим образом изложили их деяния. Так, о Кроносе — что он отрезал срамные части у отца, сбросил его с колесницы, умертвил и пожрал своих детей мужского пола, а о Зевсе — что связал своего отца и низверг в Тартар, как и Уран своих сыновей, что воевал с Титанами из–за власти, что преследовал свою мать, Рею, которая отказывала ему в браке, и когда она стала драконшей, то и он сам превратился в дракона и смесился с нею, связавши ее при помощи так называемого Геркулесова узла (символом образа этого смешения является жезл Гермеса), затем — что он путем насилия смесился с дочерью Персефоной, и притом в образе дракона, откуда у него родился Дионис.
По этому поводу необходимо сказать хотя бы следующее: что в подобном повествовании возвышенного или полезного, чтобы мы поверили в Кроноса, Зевса, Кору и пр. как в богов? Не телесные ли образы? Но кто же из людей разумных и [испорченное слово; читают разное: «приобретшие ум», «пользующиеся умом»] воспитанных в размышлении поверит, что Ехидна рождена богом? Орфей говорит:
Тут другое потомство родил ужасное Фанет: Из священной утробы Ехидна, страшная видом, Вышла, власы с головы распустив, и — прекрасная ликом Виделась, но в остальном от ужасного змея имела, С верхней шеи начав…Ср. о Ехидне у Hes. Theog. 295—305.
Или кто допустит, что этот Фанет, будучи первородным богом (ибо он есть тот, кто вышел из Яйца), имел тело или фигуру дракона или был пожран Зевсом, чтобы самому Зевсу остаться неприступным? Ведь если они ни в чем не отличаются от самых ничтожных животных (а ясно, что божественное как–то должно отличаться от земляного и происходящего из материи), то они — не боги. Зачем же нам и обращаться к ним, если их рождение подобно скотам, а сами они имеют вид зверей и безобразны?
c) Athenag. Suppl. 32, p. 42, 18 Schw.
Нет ничего удивительного в том, что они приписывают нам то, что они сами говорят о своих богах. Ведь они их страсти показывают как мистерии. Но если бы они намеревались осуждать как ужасное свободные и безразличные совокупления, то они должны были бы возненавидеть или Зевса, имевшего детей от своей матери Реи и от дочери Коры, а сестрой воспользовавшегося как женой, или творца этих [мифов] Орфея за то, что он сделал Зевса еще нечестивее и постыднее Фиеста. Ведь этот смесился с сестрой по оракулу, желая остаться царем и отомстить за себя… Мы же…
d) Tatian. Adv. Gr. 8, p. 9, 10 Schw.
Зевс совокупляется с дочерью, и дочь от него зачинает. Свидетелями этого являются для меня Элевсин, мистический Дракон и Орфей, провозгласивший: «Закройте двери непосвященным!»
Этот большой эпос под названием «Hieroi logoi» («Священные глаголы» или «Священные сказания»), в 24 песнях, цитируемый бесчисленное количество раз неоплатониками, появился, несомненно, намного раньше неоплатоников и содержит в себе даже следы древней поэзии. Знаменитый стих: «На шестом прекратите колене строение песни» — цитирует уже Plat. Phi–leb. 66 с (встречается он и у Procl. in R. P. II 100, 23 и несколько раз у Damasc. 53, 199, 253, 278, 381). Наличие Орфеевой теогонии засвидетельствовано у Афинагора, Климента Александрийского, Иоанна Малалы, Фульгенция и др. Намекает на это же и Simpl. in Arist. De caelo I 3, 93, 11 Heib.: «Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, объединяя множество богов в одно», а также и Масг. in Somn. Scip. I 2, 9. Часто и вообще мы находим ссылки на так наз. «богословов», под которыми надо понимать не какие–нибудь научные или наукообразные религиозные теории вообще, но почти исключительно только орфических мифологов. Об орфических Hieroi logoi знает еще Геродот (II 81): «В шерстяных одеждах грешно входить [в Египте] в храм или хоронить покойников. В этом отношении обычаи египтян согласуются с орфическими и вакхическими обрядами, в сущности египетскими и пифагорейскими: посвященному в эти таинства грешно быть погребенным в шерстяных одеждах. Об этом обычае, впрочем, существует Священное сказание (Hieros logos)». О различных Священных сказаниях сообщают Plat. Epist. VII 335 а: «Нужно на самом деле верить древним и Священным сказаниям…»; Phi–lod. De piet. 51, 2—11: «…Клейдем
Что касается существа «рапсодической» теогонии, то она представляет собою наиболее зрелый продукт античного мифологического мышления вообще, где каждый древний миф уже получил свое смысловое осознание, насколько вообще античность могла адекватно осознать свою собственную мифологию. Поэтому если теогония Иеронима и Гелланика производит главным образом натуралистическое впечатление, то «рапсодическая» теогония, ввиду систематического вскрытия ею смыслового содержания мифов, представляет собою замечательное явление античного символизма [62] .
62
Наиобщая схема рапсодической теогонии дана в § 43. Ее можно воспроизвести в следующем виде:
I. Отец.
1. Отец: Хронос — Время.
2. Потенция: Эфир, Хаос.
3. Ум: Яйцо.
II. Потенция.
1. Отец: «зачинаемое».
2. Потенция: «зачинающее — в виде или «Белого хитона», или Облака…»
3. Ум.
III. Ум.
1. Отец: Фанет.
2. Потенция: Эрикепай.
3. Ум: Метис.
Источник, содержащий эту схему, не очень ясен. О «потенции» второй триады Дамаский сам прибавляет: «Об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному». Кроме того, эта триада, рассуждает он, достигается тем, что сюда «примышляется многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею». Дамаскию кажется удобнее первую триаду считать, вообще говоря, Яйцом, третью же — как трехвидного бога, а вторую понимать как зародышевое состояние этого бога в Яйце. Этим действительно достигается определенная последовательность в развитии теогонического процесса. Мы бы сказали, что здесь устанавливается: 1) Яйцо само по себе, 2) Яйцо как трехвидный зародыш, 3) Яйцо расколовшееся, откуда и сам трехвидный бог.
Однако самое главное заключается здесь в смысловой трактовке всех этих категорий. Начинаем с первого члена первой триады. Это — Время. Как показывает § 44 а, теогония понимает под этим последнюю первопричину в пределах бытия. По–видимому, греки хотели тут выдвинуть творческую, вечно живую основу бытия, не загружая в то же время этой основы никакими конкретными образами и существами. Далее, Время выявляет себя в Эфире и Хаосе. Об этих двух теокосмогониче–ских потенциях мы только тут впервые получаем ясное представление, вскрывающее одну из тайн тысячелетнего античного образа. Оказывается, Эфир и Хаос противостоят один другому, как бытие и инобытие, как предел и беспредельность. Не будем, кроме того, забывать, что покамест речь идет только о самой последней глубине мирового бытия и еще нет оформленного космоса. Возникает первое оформление, и беспредельное отождествляется с пределом, становясь округлым по виду, и делается реальной потенцией всего живого, т. е. живым–в–себе, «автозоном». А это и есть античное теогоническое Яйцо (§ 44 а), «автозон» позднейших философских систем, в основе которого содержится не что иное, как утверждение биологических основ жизни в виде яичного зародыша.
Из Яйца вылупливается триада первобожества: Фанет, Эрикепай и Метис. Чтобы понять эту триаду, надо иметь в виду орфическое и неоплатоническое разделение: noetos, noeros и по–etos–noeros. Все три термина относятся к области чистого ума, т. е. совокупности всего того смыслового построения, которое появляется после оформления Хроноса через Эфир и Хаос. Этот ум сам для себя есть объект и субъект и соединение, тождество и того и другого: поскольку ум есть объект, предмет, он есть noeton, «умопостигаемое». Поскольку ум есть субъект, имеющий какой–нибудь предмет (т. е. прежде всего самого себя), он есть «умозрительное». Наконец, он есть и то и другое вместе, так как предмет уже по самому тому, что он есть предмет, т. е. нечто, уже есть некий смысл и, следовательно, относится к сфере ума. Итак, Фанет есть первое умопостигаемое, самый предел умопостигаемого, его форма, его идеальная структура (§ 45 а). Это не сразу понятно, потому что мы привыкли все оформленное видеть только в чувственном, а все умственное представлять как нечто оформленное, фигурное, скульптурное, картинное. Отсюда Фанет и есть эта первая картинная фигур–ность чистого и универсального, бесконечного ума.
43. a) Damasc. Ill (I 255, 7 Rue.) (Триады)
Так что же? Разве божественный Орфей не полагает множества богов от Хроноса до первородного Фанета? Да и сам многочтимый у нас философ Платон не производит ли три свершения после единого сущего? Или, говоря то же самое, не передает ли он три божественных, взаимно различных, умопостигаемых чина? Значит, надо исследовать, как же боги и мужи, близкие по своему происхождению к богам, передали об этом свои размышления. Например, в каком виде боги передали теургам умопостигаемые триады?
b) Damasc. 123 (I 316, 18 Rue.) (Система)
Таково, следовательно, в этих так называемых орфических рапсодиях богословие, в некотором роде относящееся к умопостигаемому. Философы интерпретируют это в том смысле, что вместо единого начала всего они полагают о н о с, вместо двух — Эфир и Хаос, устанавливая на месте просто сущего Яйцо. И эту триаду они делают первой. Для получения второй триады они вводят бога в виде Яйца зачинаемого и зачинающего, или в виде Белого хитона [63] , или Облака [64] , потому что из этого выскакивает а н е т. Именно об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному. Этот член, какой бы он ни был, они понимают как «ум», как «отца» и как «потенцию», примышляя многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею. Третью же триаду они мыслят в виде Метиса в качестве ума, Эрикепая в качестве потенции и самого Фанета в качестве отца. Среднюю триаду, однако, не надо полагать как трехвидного бога, уже зачинаемого в Яйце. Ведь средний член всегда представляет оба крайних члена, как и здесь одновременно— и Яйцо, и трехвидного бога. Именно, ты видишь, что, в то время как Яйцо есть то, что объединено, трехвидный или по существу своему многовидный бог есть то в умопостигаемом, что пребывает в расчленении; средний же член с точки зрения Яйца находится в объединении, с точки же зрения бога — уже в расчленении, а в целом является [только еще] расчленяемым. Таково обычное орфическое богословие.
63
Bentley предлагает читать: «в виде разорванного Хитона», привлекая Damasc. De prim, princ. 98 (I 253, 12 Rue.): «Разве также и Орфей не производит из Яйца и многочтимого Фанета при помощи раздрания облака, устанавливая эманацию в умопостигаемом?»
64
Schuster читает вместо «облако» — «скорлупа», «шелуха», «оболочка», понимая это как пояснение к «Белому хитону».