Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
Однако в этот же период Гегель, сам того не осознавая, или, по крайней мере, не делая всех выводов, далеко превзошел эту точку зрения. В ряде формулировок он выражает уже то понимание диалектики, которое он развивал позднее, правда, нередко еще крайне туманно и мистифицированно. Так, анализируя неспособность философии преодолеть действительную противоположность и необходимость ее обращения к религии для того, чтобы снять себя, Гегель дает ясную формулировку, соответствующую поздним формулировкам его диалектики.
"Если здесь многообразие уже не положено в качестве такового, по выступает вместе с тем полностью в соотношении с живым духом, в качестве оживленного органа, то тем самым нечто было бы исключено и осталась бы незавершенность и противоположение, а именно мертвое. Другими словами, если многообразие положено в отношении лишь как орган, то исключено само противоположение, между тем жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение. Если я говорю, что жизнь есть связь противоположения и соотношения, то эта связь может быть, в свою очередь, изолирована, и допустимо возражение, согласно которому [она] должна противостоять отсутствию связи, тогда мне следовало
14
Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 197–198. (Выделено мной.-Д. Л.)
Ясно, что здесь перед нами уже развитая форма гегелевской диалектики, такое понимание противоречия, в котором Гегель превзошел всех своих предшественников, поскольку противоречие выступает в качестве глубочайшего принципа всех вещей и их изменений, в то время как прежние формулировки диалектического противоречия, которые ограничиваются простым снятием противоположных определений, неизбежно ведут к сфере, как правило религиозно окрашенной, где противоречия полностью и окончательно исключаются (это присуще, например, Шеллингу). Противоречивость выступает у Гегеля в качестве живого и движущего принципа; она вообще не может быть снята окончательно, но постоянно воспроизводится на более высоких ступенях развития (тем самым, как мы увидим при рассмотрении иенского периода, радикально изменяется и отношение к рефлексии, которая становится необходимым моментом общего диалектического движения; но и ранее мы уже констатировали, что такого рода тенденции, правда никогда не продуманные до конца и не проведенные последовательно методологически, существовали в первые годы франкфуртского периода).
Ясно, что даже одно последовательное проведение этой трактовки диалектического противоречия должно подорвать идею религиозной жизни как вершины философии и прямо приводит к той форме "спекулятивного" мышления, которая развивается Гегелем позднее.
Учение о противоречии может стать адекватным и действительно плодотворным только в материалистической диалектике, когда оно формулируется как мысленное отражение изменчивых противоречий объективной действительности. Признавая непреодолимую ограниченность философского идеализма Гегеля, мы не преуменьшаем его больших достижений — познания подлинной природы противоречивости действительности и мышления. В. И. Ленин особо выделил соответствующие формулировки Гегеля из "Науки логики", конечно более ясные и последовательные, и указывал, что здесь открывается путь для материалистического "переворачивания" гегелевской диалектики. Он выписывает цитату из "Науки логики", в которой Гегель говорит об отношении тождества и противоречия: "Если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить как раздельные, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное". Ленин выделяет это место и добавляет в конце выписки: "Движение и "САМОд в и ж е н и е" (это NB! самопроизвольное (самостоятельное), спонтанейное, ВНУТРЕННЕ-НЕОБХОДИМОЕ движение), "изменение", "движение и жизненность", "принцип всякого самодвижения", "импульс" (Trieb) к "движению" и к "деятельности" — противоположность "мертвому бытию" — кто поверит, что это суть, гегелевщины", абстрактной и abstrusen (тяжелой, нелепой?) гегельянщины?? Эту суть надо было открыть, понять, hinuberretten, вылущить, очистить, что и сделали Маркс и Энгельс" [15] .
15
Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 126–127.
Формулировка сути диалектического противоречия — высший результат работ Гегеля франкфуртского периода. Можно было бы сказать, что ею заканчивается его философский период "Бури и натиска", завершается его мировоззренческий кризис. Но вместе с тем именно формулировка этого фрагмента резко противоречит окончательному философскому результату франкфуртского периода — построению системы. Можно лишь фиксировать это противоречие, но не рассматривать подробно те пути, которые привели к нему и шли затем от него. Для этого мы не располагаем франкфуртскими подготовительными работами к фрагменту системы и другими частями фрагмента, а также работами Гегеля, предшествовавшими его работам в Иене.
Насколько важные отрывки утрачены даже из фрагмента системы, можно судить по одному замечанию, когда Гегель сразу же после формулировки характера диалектического противоречия ссылается на то, что им было сказано раньше о "связи синтезиса и антитезиса". Поскольку в диалектике Фихте и Шеллинга синтез трактовался лишь как связь тезиса и антитезиса, здесь, очевидно, утрачено для гносеологической полемики Гегеля важное рассуждение, раскрывающее новую форму его диалектики.
Мы попытались, анализируя общие тенденции франкфуртского периода, выявить те пути, по которым шло развитие гегелевской диалектики и которые с каждым шагом углубляли противоположность между его методом и системой. Исходя из этого, можно предположить, что и здесь па разработку правильной концепции противоречивости оказали влияние противоречия жизни, проявляющиеся в человеческой деятельности, и особенно в труде. В данной книге была уже предпринята попытка доказать, что ко времени написания фрагмента системы Гегель был хорошо знаком с политической экономией А. Смита и принимал его понятие труда. И если более внимательно рассмотреть высказывания Гегеля по экономическим проблемам, относящиеся, правда, к несколько более позднему этапу, но связанные с трудом, то увидим: их сущностью является то, что категории, взаимоисключающие друг друга в метафизическом мышлении, например всеобщее и особенное, здесь не только переходят друг в друга, но и, будучи категориями этой деятельности, существуют одновременно и нераздельно друг от друга, объединены в противоречии. Рассмот-рим, например, что говорит Гегель в "Системе нравственности" (Иена, 1802) об орудии, о связи его с человеком и трудом. "С одной стороны, орудие является субъективным, находится во власти трудящегося субъекта и всецело определяется через него же, с его помощью изготовляется и обрабатывается; с другой стороны, оно является
16
Гегель. Политические произведения. С. 289–290.
Нас интересует не критика экономических взглядов Гегеля, а только методология его экономических построений. Читатель может заметить, что Гегель наиболее четко разрабатывает новый тип диалектики именно там, где рассматривает труд как деятельность. Речь идет не только о переходе всеобщего в особенное и наоборот, и т. д., но и о том, как Гегель понимает трудовую деятельность, активное отношение человека, опосредуемое орудиями труда, к миру объектов, о том, как он трактует всеобщее и особенное в их одновременности и единстве. Разумеется, такие, относящиеся к более позднему времени фрагменты не могут служить окончательным доводом в пользу того, что разработка этих взаимосвязей образует по меньшей мере один из главных истоком специфической гегелевской формы диалектики. Но поскольку главная линия его развития ведет к "Феноменологии", основная идея которой заключается в производстве человеком самого себя благодаря деятельности, и поскольку и в предшествующие периоды можно обнаружить подступы к такому пониманию взаимо-связей, правда, на более примитивном уровне, постольку целесообразно полностью принести цитату хотя бы для того, чтобы с помощью гипотезы попытаться объяснить этот этап в развитии взглядов Гегеля, для полного оснащения которого мы не располагаем достоверными фактами.
Ядро второго, законченного отрывка из фрагмента системы составляют его размышления о собственности, труде и жертве, которые были подробно рассмотрены при изложении развития экономических взглядов Гегеля. Они образуют часть того теоретического комплекса, основная идея которого исследуется в "Духе христианства". Среди них — его размышления о том, в ка-кой степени религия, задача которой, согласно Гегелю, снять ложную, мертвую, позитивную объективность, может соответствовать этой задаче.
Предлагаемый здесь Гегелем ответ гораздо более скептичен, чем можно было ожидать на основании мистических философских рассуждений предыдущего отрывка: Гегель ссылается на предшествующие, до нас не дошедшие рассуждения, согласно которым религиозная жизнь определяется как то, что оживляет или поддерживает жизнь в объектах, — взгляды, уже известные нам из ранних работ Гегеля. Нет ничего принципиально нового и в том, что Гегель вспоминает о судьбе религиозной жизни, ко-торая вынуждена "оставлять объективное объективным или даже превращать живое в объекты" [17] . Эта формулировка резче, чем та, которая дана в "Духе христианства", ведь там признавалось, что религия не может снять объективность, но это относилось лишь к иудаизму, где, по мнению Гегеля, живые отношения застывают в объективности. Превращение в объективность может быть, по Гегелю, чем-то временным и обратимым. Однако необходимо, чтобы она (жизнь. — Ред.) полагала себя и в прочное отношение с объектами и сохраняла бы им их объективность вплоть до полного уничтожения" [18] . Здесь опять появляется гегелевское определение труда как постоянного, не снимаемого религией отношения. Следовательно, в современных формах рели-гии Гегель видит состояние, в котором религиозная жизнь долж-на примириться с условиями жизни, ставшими объективными и постоянно вновь воспроизводящими объективность. Эту мысль он доводит даже до признания необходимым общественного разделения труда среди современных священников.
17
Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 199.
18
Там же. С. 200.
Итак, экзальтированная вера в спасительную силу религиозной жизни уменьшается, по мере того как Гегель приближается к конкретной истории, к общественной жизни современности. Поэтому и заключительные замечания звучат более разочарованно. Гегель полагает, что "подобное возвышение конечной жизни до жизни бесконечной, при котором остается так мало конечного, ограниченного… насколько это вообще возможно… не есть нечто абсолютно необходимое… Однако ступень противоположения и соединения, на которой останавливается определенная природа данного человеческого рода, случайна… Наиболее полное совершенство доступно тем народам, чья жизнь в наименьшей степени разорвана и разъединена, т. е. народам счастливым; более несчастные народы не могут достигнуть этой ступени, но должны в своем разъединении заботиться о сохранении одного звена этого совершенства, независимости" [19] . Мы видим, что хмельное вино религиозной мистики здесь значительно разбавлено.
19
Там же. С. 201.
Крайне важна в философском плане попытка Гегеля, заметная в приведенном и следующем за ним рассуждении, на более высоком философском уровне критически рассмотреть то современное мировоззрение, которое он теперь признает необходимым. Неудивительно, что, осуждая ограниченность с ее конечностью и раздробленностью, он ставит на одну, доску чистую объективность и субъективность. Это лишь общефилософская формулировка уже известных нам мыслей, согласно которым активность и пассивность в отношении судьбы, борьба с нею и бегство от нее ведут одинаковому исходу.