Мышление и наблюдение
Шрифт:
Как мы уже знаем, в обсервационной философии мышление возможно только как самый общий случай («мышление вообще») объекта рефлексии. «Вообще» — это просто «самое общее о мышлении», предел того, что возможно в рефлексии. Еще точнее будет сказать, что это даже не о самом мышлении, а, скорее, о каких-то свойствах рефлексии, которые в порядке общего предположения могут быть перенесены на рефлексируемое мышление.
Как уже было сказано в первой лекции, с позиции обсервационной философии «сильная» гипотеза о мышлении как о реально существующем объекте — невозможна. Я думаю, что гениальность буддийского подхода к мышлению проявляется прежде всего в том, что само понятие существования (или бытия) либо вообще не фигурирует в философских текстах в связи с мышлением, либо употребляется в суждениях о мышлении как связка (как, например, в случае, когда о мысли говорится, что она «бывает трех родов: дурная, благая и нейтральная», где «бывает» вовсе не означает, что мысли приписывается «бытие»). Эта не-бытийность и
Буддийская идея о том, что мысль обладает особым «бытием—не-бытием», могла бы иметь огромное значение в истории философской и научной мысли, если бы не глубоко укоренившаяся идея о том, что мышление и объекты мира суть совершенно разные вещи в отношении бытия — интуитивный постулат изначальной двойственности мира, тремя выводами из которого оказались объективный идеализм, объективный материализм и субъективный идеализм. Имплицированная в буддийском постулате идея о том, что «мысль возникает из мысли», нейтрализует как идею о первичности вещей в отношении мысли о них, так и о первичности мысли в отношении к мыслимому миру. Более того, эта идея снимает и положение о нереальности объективного мира, поскольку радикально переосмысливает само понятие бытия. Но тогда о чем же мы мыслим, когда мыслим о нашем мышлении в отношении к предикату существования этого мышления?
В ответе на этот вопрос выйти на прямую — совершенно невозможно. И буддийские учителя это знали как, может быть, никто другой в истории философии. Они утверждали, что причина всякой мысли (включая мыслимое и мыслящего) — только в другой мысли, а причину «мысли (или мышления) вообще» нечего искать, так как ее нет. Это и побудило их к переосмыслению таких понятий, как «быть», «бытие», «сущность» и так далее, в качестве предикатов мышления. Такое переосмысление можно было бы кратко сформулировать так: не столь важно утверждение о том, что есть и что не есть, сколь отрицание абсолютного смысла в «есть» и «не-есть». Так, например, если взять буддийский постулат о том, что нет такой вещи как «я» (atman), но что все (то есть все дхармы) есть «не-я» (anatman), то в этом постулате главное то, что «есть» и «не-есть» являются условными обозначениями того, как мыслится «я» и «не-я». То есть, «есть» и «не-есть» здесь — разные «мыслится как», то есть разные модусы наблюдения мышления.
С позиции обсервационной философии самое интересное в буддийской философии мышления — это ее интуиция о двух видах предикатов — «быть» и «возникать», первый из которых («бытие») отрицается в отношении всего, что не есть мышление, а второй («возникновение как...») утверждается в отношении мысли. Таким образом, вместо «я — нет» и «мысль — это то, что возникает как ...» можно было бы сказать: «то, что не-есть — это я», и «то, что возникает — это мысль». Важность этого подхода не только в том, что таким образом отменяется онтологическое постулирование, но и в том, что здесь релятивизируется сама проблема онтологии в отношении мышления.
Дамы и Господа! Продлевая мои экскурсы в буддийскую философию мышления, я не стремлюсь к философскому обоснованию исходных положений обсервационной философии, которая в своих предпосылках несравнимо уже и тривиальнее первой. Повторяю, для меня буддийская философия — это не исторический прецедент, но еще один случай философствования о мышлении. Здесь буддийские тексты с употребляемыми в них понятиями и терминами являются объектами моего наблюдения; иными словами, являются тем, что наблюдается как мышление, но никак не «текстами мышления», поскольку они, как и любые другие тексты, могут быть одновременно текстами чего угодно. Если мы примем во внимание то обстоятельство, что, кроме его чисто текстовой интенциональности, всякому тексту может, в принципе, быть приписана любая другая интенциональность. Это необходимо иметь в виду при любых конкретизациях объекта наблюдаемого мышления. Я думаю, что исключительная трудность перехода от мышления к сознанию, о котором говорилось выше, точнее, исключительная трудность наблюдения этого перехода, объясняется прежде всего тем, что сознание неизменно оказывается каким-то особым объектом для мыслящего о нем мышления, объектом, скажем так, «искусственно сконструированным».; «специально придуманным для объяснения чего-то другого». В буддийском философствовании сознание оказалось несводимым ни к «мыслящему», ни к «континууму мышления». [Напомню, что «мыслящий» всегда фигурирует как аспект мышления, а «континуум мышления» остается дополнительно введенным, чтобы как бы заместить «я» первого.]
Но «мыслящий» как объект другого мышления, которое я наблюдаю, всегда гипотетичен и по необходимости будет наблюдаться как уже готовое («приготовленное») содержание, как, если хотите, идея, уже прошедшая (опять же гипотетически, поскольку «схватить» в наблюдении это невозможно) через не менее гипотетичный процесс мышления. Но континуум мышления — это чисто квази-временная (поскольку
Чтобы представить себе сознание таким образом, наблюдателю мышления будет необходимо изменить свою позицию, оставляя при этом прежнюю или любую другую одновременно существующую позицию как бы «подвешенной». Да и само сознание как бы «остается в уме» как сумма всех действительных и возможных позиций, включая и себя самое как наиболее общую позицию. Наблюдению не нужен твердый, уверенный взгляд. Наблюдение — не йога, где позиция созерцающего (как и созерцаемого объекта) строго фиксирована. Однако именно как позиция сознание остается в обсервационной философии инвариантным условием наблюдения объекта как мышления.
Дамы и Господа! Философствование, в конце концов, это — думание о чем угодно, если при этом философ осознает свое, как и чье угодно другое, думание как объектный фокус философствования. В выборе объектов не может быть запретов на одни объекты и обязательности в отношении других объектов. Для меня именно это — позиция философа, а не позиция какой-либо отдельной
философии. «Если хочет, то пусть философствует о чем хочет» — это формулировка минимума философской свободы, которую я привел в начале первой лекции. Слишком просто и плоско, — можете возразить вы, — не более чем еще одна чисто субъективная позиция, которая не выдержит первой же попытки ее объективной критики. [Одна из таких попыток была недавно сделана моим другом И. П., который сказал, что мой «минимум свободы» — это четкий симптом шизоидного нарциссизма, с психоаналитической точки зрения. Я не возражал, но лишь робко заметил, что с точки зрения минимума свободы психоаналитическая точка зрения в целом (что такое шизоидный нарциссизм, я до сих пор не знаю) — это просто другой выбор объекта, точнее — выбор другого объекта мышления, так же как и других постулатов с их также другими правилами вывода. «Но мы же говорим о сути дела!» — гневно среагировал он, не понимая, в какой философский тупик он меня почти загнал. Но все дело в том, Дамы и Господа, что в смысле обсервационной философии — сути дела нет. Есть только, как в случае нашего маленького спора с И. П., попытка объяснить конкретный факт мышления («минимум свободы») условиями мышления об этом факте.]
Во всех аналитических построениях двадцатого века наблюдается, что феномены, вначале постулируемые как чисто психические и по преимуществу природные (все равно, только ли человечески природные или также и животно-природные, как у Гуссерля, не знавшего о психоанализе, когда он писал «Феноменологию идей»), обретают свою не-природную содержательность и становятся тем, о чем позднее я буду говорить как о состояниях сознания. Сознание как позиция имеет свои «переменные» (variables), которые могут наблюдаться как состояния сознания таким же образом как, говоря о том или ином мышлении, выбранном нами в качестве объекта наблюдения, мы можем наблюдать какие- то черты или аспекты этого объекта (такие, например, как «первобытное» мышление, «эдипальность», «интравертность», «трансференция») как психические состояния. Последнее, однако, возможно только во вторичном, производном порядке, то есть когда эти состояния уже даны нам в наблюдении как де-натурализированные, ставшие содержаниями мышления, и когда мы их вновь искусственно (процедурно) представляем как квази-природные. Именно двадцатый век с его феноменальным разнообразием научных теорий обнаруживает сильнейшую тенденцию к выявлению — я бы даже сказал — обнажению натурных, психических состояний. Более того, он обнаруживает и тенденцию к абсолютизации этих состояний, исключающую возможность отрефлексировать эти состояния в их мыслительности, что нередко приводит к их онтологизации и универсализации в виде первичных предпосылок научных теорий, политических идеологий и элементарных конструкций обыденного мышления. В качестве наиболее устойчивых примеров я хочу назвать четыре: марксизм (особенно в его гуманистической трактовке, включая сюда и так называемую Франкфуртскую школу), структурализм как обобщенную тенденцию в гуманитарном научном знании, современный «расслабленный» психоанализ и современную «биофизическую» психофизиологию.
Но вернемся к объектам наблюдения, то есть к тому, что наблюдается как мышление, и наблюдение чего и составляет предмет обсервационной философии. Говоря об объектах наблюдения (то есть мыслимых по определению, включая сюда и не-мыслимое как то, о чем мышление «знает», что оно о нем мыслить не может), мы исходим из того, что некоторые из них могут наблюдаться («аксиома наблюдаемости»). Или, скажем, так: наблюдатель наблюдает только те объекты, которые он может наблюдать. Последняя формулировка не тавтологична постулату Наблюдения, ибо здесь фокус переносится с наблюдаемости как особого свойства объекта на возможность или способность наблюдения наблюдателем. Тогда, если принять во внимание наблюдателя как условного субъекта наблюдения, — не будем забывать, что для нас наблюдение это сознательная деятельность, а наблюдатель осознает себя как субъекта всех конкретных направлений (интенциональностей) этого действования, — мы можем принять еще одно ограничение: не все объекты, которые могут наблюдаться, действительно наблюдаются.