Мышление и наблюдение
Шрифт:
Категорию внешнего наблюдателя сложно понять потому, что она предполагает наличие разных уровней мышления как главного условия внешнего наблюдения. Но вернемся к понятию «внешний». Здесь момент (а) предыдущего абзаца имеет объективный смысл, то есть можно думать, что и наблюдающее и наблюдаемое мышления являются различными с некоторой третьей точки зрения, которая может совпадать с точкой зрения внешнего наблюдателя в каком-то моменте (d), о чем я уже упоминал, когда говорил об объективации. Из того, что было сказано выше относительно познания «другого мыслящего» в буддийской философии мышления, может следовать, что любое наблюдение другого мышления, любое знание о другом мышлении, наконец, любое мышление о чем угодно другом как другом мышлении может происходить только вертикально и уже само по себе есть установление не просто другой точки мышления,
Мастер йоги здесь устанавливает первый уровень — уровень флюктуации мысли. Иначе говоря, уровень, на котором мысль существует как беспорядочная, неуправляемая, завихренная, словом, обыкновенная мысль, как мы все (включая Витгенштейна) ее знаем, то есть не знаем. Потому, что знание о ней возможно только на другом, более высоком уровне, на котором она трансформируется, превращается в не-природную, нефлюктуирующую, управляемую «сверху», словом, необыкновенную мысль. Уровень йоги является тем местом, где происходит эта трансформация, местом процесса этой трансформации, который направлен на полную остановку флюктуации. Так устанавливается третий, непроцессуальный уровень мышления, абсолютно внешний природному, обыкновенному мышлению, и даже мышлению на уровне йоги, поскольку последнее еще «работает» с мышлением.
Как об этом было сказано выше, наблюдение в обсервационной философии — никак не йога. Внешний наблюдатель не может пренебрегать различием в уровнях наблюдаемого мышления, которыми йог (философски, если не практически) пренебрегает. Именно поэтому, то есть потому, что внешний наблюдатель не йог, он, как позиция, фиктивен. He- фиктивным он мог бы быть только в том случае, если бы его позиция — точнее, более высокая позиция, на которую он мог бы ориентироваться — была бы абсолютной (как абсолютен уровень прекращения флюктуации мысли в йоге). Но в том-то и дело, что позиция внешнего наблюдателя вместе с его уровнем наблюдения может воспроизводиться до бесконечности, поскольку он, в свою очередь, может сам быть наблюдаем и так далее и так далее. Понимание того, что внешний наблюдатель фиктивен
фиктивен и как «внешний», и как «наблюдатель», — это первый шаг в его переосмыслении.
4. Лекция третья
Содержание лекции
Неопределенность мышления в отношении сознания как аспект позиции внешнего наблюдателя. — Отношение наблюдения к объекту наблюдения. — Время наблюдения. — Время как структура сознания. — Переосмысление понятия внешнего наблюдателя как критика идеи всеобщности. — Сознание как общая позиция мышления. — «Мыслящий» как особое содержание сознания. — Сознание как позиция и категория состояния сознания. — Сознание, манифестация и энергия сознания. — Сознание как позиция и проблема состояний сознания. — Внешний наблюдатель как структура сознания. — Внешний наблюдатель, личность и знание. — Внешний наблюдатель и наблюдение мыслящего. — Идея внешнего наблюдения в исторической перспективе. — Позиция внешнего наблюдателя и проблема времени. — Внешнее наблюдение и объективное и субъективное. — Объективное и субъективное как две идеи или два содержания сознания.
Три
Дамы и Господа!
В конце прошлой лекции мы пришли к заключению, что внешний наблюдатель — это фикция. Мы пришли к этому заключению в порядке переосмысления (переосмысление — наша работа) этого понятия как шифтера, перемещающегося с одного уровня мышления на другой. Не беспокойтесь, Дамы и Господа, мы далеки от мысли отбросить это понятие
оно нам необходимо как одно из центральных понятий обсервационной философии. В первой строке «Йога-Сутры» Патанджали мы увидели, как устанавливается так называемый «высший» уровень, на котором нет йоги, но есть своего рода «сверхмышление» — то есть уровень, который неустановим в обсервационной философии. Мы только можем предположить бесконечное количество уровней, но не можем знать, какой из них последний. На что великий индийский философ-ведантист девятого века нашей эры Шанкара мог бы заметить, что то, что мы не можем этого знать, еще не значит, что этого нет, поскольку наше знание, даже самое высшее знание недуальности атмана-брахмана, все равно перемешано с незнанием (avidya). Но ведь и Будда говорил Ананде, что даже Будды не знают, что такое мысль! Для нас знание и мышление
две совершенно разные вещи в отношении наблюдения. Знание наблюдается как объект наблюдаемого мышления и, таким образом, как определенная содержательность сознания. Так, наблюдая знание, внешний наблюдатель говорит: «Это знание, то знание, это мышление, то мышление; различные знания могут предполагать различные мышления, но это — только гипотеза». То есть, знание есть всегда нечто определенное, в то время как гипотетически соотносимое с ним мышление неопределенно, — как, впрочем, оно неопределенно и само по себе. Устанавливая различия в знаниях, внешний наблюдатель, наблюдающий знание как мышление, знает эти различия между знаниями, но может только предполагать о различиях между мышлениями, имеющими эти знания своими объектами. В наблюдении знание есть только то, что оно есть; мышление же в отношении одного и того же объекта, скажем, «этого» объекта, может быть этим или тем, или его может вовсе не быть. Здесь господствует неопределенность, являющаяся, я думаю, частным случаем неопределенности мышления в отношении сознания.
В истории философии мы наблюдаем различные попытки «снять» эту неопределенность, часто путем введения понятий как бы «промежуточных» между мышлением и сознанием. [Заза Шатиришвили считает, что «человек» как неотрефлексированная структура сознания — одно из таких промежуточных понятий.] В буддизме таким понятием является уже упомянутый мной континуум мышления, переосмысление которого в буддийской философской школе Виджнянавада привело к идее, что мгновенно возникающие мысли в своих агрегатных состояниях могут продолжаться как «следы», тенденции («запахи» — vasana), которые остаются в виде накопленных квази-содержаний сознания (alayavijnana).
У Декарта и Юма эта проблема частично облегчается введением понятия врожденных идей, у Гегеля посредством концепции повторения филогенеза сознания в индивидуальном онтогенезе, у Чарли Броуда — путем введения сил или энергий, конфигурирующих мышление в квази-содержательные агрегаты, и так далее. [Эта тенденция к абсолютизации «промежуточности», то есть, по Мерабу Мамардашвили, к установлению «гарантированной» связки сознания с мышлением становится не только очень важным моментом в философии (практически любой) с 18-го века до наших дней, но и присутствует во многих научных теориях Нового Времени. Хотя обычно в неотрефлексированном виде.]
Неопределенность пронизывает позицию внешнего наблюдателя, не давая ей стать универсальной точкой наблюдения, вечной «смотровой площадкой» наблюдающего и не давая последнему превратиться в личного Бога теистов, абстрактного Бога деистов или в гегелевский Абсолютный Дух. Говоря чисто условно, мы можем только повторить, что в самом общем виде позиция внешнего наблюдателя — это позиция сознания, точнее, одна из возможных (мыслимых!) позиций сознания. [Мы могли бы еще добавить, что если «читающий книгу» — это метафора сознания, то «сознание» — это метафора внешнего наблюдателя. Напомним также, что само понятие позиции возможно только в смысле того, что мы назвали «сознание».]